王德威作為文學(xué)評論家，他豐富的中外文學(xué)知識，肯定了他杰出的地位。不過他過于龐大的計劃，想結(jié)合歷史和文學(xué)、理論和實踐于一身，使他顯得吃力。太多域外的理論，一則眼花繚亂，再則有如無源之水，既未彰顯時代的意義，也未能深入作家的腹地，浪費了資源。

　　不過回到文學(xué)批評，王德威研究現(xiàn)代華文文學(xué)的難度也委實驚人。在“文的自覺”和“論的獨立”間，他常陷于兩難。幸虧在后現(xiàn)代主義思潮亂成一團的喧囂聲中，他得到了一點時代的依傍和共鳴。

　　《什么是文學(xué)?》

　　1948年，亦即二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后的第三年，歐洲還在斷垣殘壁、一片狼藉的氛圍中，法國文學(xué)家薩特發(fā)表了他著名的《什么是文學(xué)?》一書。頗意外地，他在書中完全不解答他提出的問題，他反復(fù)追問的是，“什么是寫作?”“為誰寫?”和“怎樣寫?”這一類因文學(xué)而引發(fā)的政治和社會話題。他的答案是：人需要自由；有了自由，人才能為自己選擇承諾，而不是盲目地為制度奉獻。這里所謂的“自由”和“承諾”，是戰(zhàn)爭中人們絕望的吶喊，此時變成了薩特作為一個文學(xué)家的意識形態(tài)，也是他生活中堅信不疑的行為原則。1964年他拒絕接受諾貝爾文學(xué)獎時，用的便是這個理由。

　　然而四十年代對全人類來說，都是個惶恐不安的年代。人們對資本主義和軍國思想感到絕望，手無寸鐵而心存善良的人們遂拿起意識形態(tài)，作為自我護衛(wèi)的武器，是筆桿，也是槍桿。不少人會揚起拳頭，義憤填膺，發(fā)表嚴(yán)厲的宣言，形成當(dāng)時特有的社會現(xiàn)象。1942年毛澤東的　《在延安文藝座談會上的講話》認為，文藝是為工、農(nóng)、兵服務(wù)的工具，改變了中國文學(xué)的面貌，便是此一時代的產(chǎn)品。

　　不過那是昨天，是上世紀(jì)兩度世界大戰(zhàn)陰影下的四十年代；　而這是二十一世紀(jì)，是走出悲情、“第二個理性時代”的今天。如果今天有人問王德威“什么是文學(xué)?”而他的答復(fù)和薩特一樣，仍然是“意識形態(tài)”，我們多少會感到意外。雖然王先生口頭從未如此說過，但他的著作,尤其是談?wù)撔≌f時，每每以西方的意識形態(tài)為“通關(guān)密碼”，貼上意識形態(tài)的標(biāo)簽，忽視了作品和作家的內(nèi)涵，對小說并無助益。王先生當(dāng)然可以有他自己的主張，卻沒有像薩特那樣，為他的選擇和立場，做一點并非完全多余的表態(tài)。

　　下面是我對此一現(xiàn)象所做的觀察和報告。

　　文學(xué)和意識形態(tài)

　　自從2012年莫言獲得諾貝爾文學(xué)獎后，雖然議論紛紛，中國文學(xué)界卻得到了莫大的鼓勵，文學(xué)創(chuàng)作和文藝批評如雨后春筍，熱鬧非凡。相形之下，也許是力不從心，臺灣顯得有點冷清。推其故，臺灣市場小，讀書風(fēng)氣不高，作家不是對寫作裹足不前，便是對文學(xué)缺少正確的認識，讓寥寥可數(shù)的幾位評論家掌握了文壇。最令人惋惜的是，王德威先生這位溫文爾雅、文史兼?zhèn)涞男聲r代學(xué)者，也未能脫離這個不幸的指責(zé)。

　　事實上，在上世紀(jì)末王先生是一位異軍突起的文學(xué)評論家，繼夏志清先生之后，代表華文文學(xué)向世界進軍的新聲。他借重西方文學(xué)的理論，擴大了中國文學(xué)的視野，打破了地理和政治環(huán)境的約束，把中國文學(xué)提升到世界文學(xué)的層次，卓具功勛。他的第一部大著作　《小說中國：晚清到當(dāng)代的中文小說》，出版于1993年，清楚告別了“一百一十年以前梁啟超提倡　‘新小說’　以救國救民的時代”，迎來后現(xiàn)代主義的“眾聲喧嘩”，而以“小說對抗‘大說’的批評立場”，推陳出新，以虛擊實，給了讀者莫大的希望。(王德威，《小說中國：晚清到當(dāng)代的中國小說》)的確，這部《小說中國》，從歷史的反思中，喚醒了國人沉睡的心靈，在一片時代沉淪、文學(xué)式微的嘆息聲中，重新發(fā)現(xiàn)了“小說”或者“大說”的意義，讓人把國事、家事、天下事，這些傳統(tǒng)的、民族性的呼喚，再度放上國人的心頭。

　　1998年，在更具雄心的《如何現(xiàn)代，怎樣文學(xué)?》一書序文中，他以“西方理論視野下的現(xiàn)代中文小說研究”為題，做了下面一段嚴(yán)肅的建議，重申他“大敘事”、“大小說”、“大傳統(tǒng)”的理想，并提出哲學(xué)的思辨，作為現(xiàn)代中國文學(xué)研究和創(chuàng)作的方向：

　　我強調(diào)所有重要的學(xué)術(shù)貢獻，不分新舊，如果沒有理論架構(gòu)的支持，不足以成其大。而學(xué)術(shù)思潮和方法的轉(zhuǎn)換，也必須訴諸理論的辯難和思維的刺激才能夠推陳出新。也正因如此，我以為盡管九十年代以來西方中國現(xiàn)代文學(xué)界眾聲喧嘩，挾洋以自重者多，獨有見地者少。……上焉者一秉“拿來主義”策略，希望產(chǎn)生以其人之道還治其人之身的顛覆效應(yīng)，下焉者則是人云亦云，而且游走海內(nèi)外，一魚兩吃。究其極，理論干預(yù)成了理論買辦，文化批判無非也就是文化拼盤。如此的西學(xué)中用在一個號稱“中國可以說不”的時代，毋寧充滿反諷。(王德威，《如何現(xiàn)代，怎樣文學(xué)?》)

　　從正面看，他的確實踐了八十年代末以來“重寫文學(xué)史”的號召，讓中國近代文學(xué)取得了現(xiàn)代性的意義。這時他身在美國，親見西方學(xué)者對文學(xué)認真的研究，和文學(xué)理論日新月異的登場，因而大力主張文學(xué)宜以西方理論和方法為準(zhǔn)，否則“不足以成其大”，也希望藉此替中文小說推陳出新，打造嶄新的未來。這正是他西學(xué)中用，高瞻遠矚的善心，值得褒揚。然而，曾幾何時，令人難以置信的是，我們驚然發(fā)覺，他所指陳學(xué)者的弊端：“游走海內(nèi)外”、“挾洋以自重”、“獨有見地者少”、一味用“拿來主義”的意識形態(tài)，多少是他自己的寫照；而把理論干預(yù)變成“理論買辦”，把文化批判變成“文化拼盤”，在無形中淪為西方文學(xué)理論的附庸和翻版。從另一方面看，當(dāng)他選定《當(dāng)代小說二十家》時，用了二十幾種文學(xué)理論的名目，和二十幾位西方學(xué)者和漢學(xué)家的大名，投射在這些成就尚有可疑的作家身上，被復(fù)旦大學(xué)郜元寶教授譏為“用大炮打蚊子”的行為(郜元寶，《奇特的、色情的世界華文文學(xué)———評王德威〈當(dāng)代小說二十家〉》)，這種可笑的現(xiàn)象，嚴(yán)格說來,超過了文學(xué)批評可以容忍的限度。

　　西方的理論和方法，以精密準(zhǔn)確為尚。他們在學(xué)術(shù)上的研究，自從前蘇格拉底時代起，便一路領(lǐng)先。不過到了二十世紀(jì)，德國哲學(xué)家伽達瑪感到太多的方法論，喧賓奪主，扼殺了真理，遂寫了一部《真理與方法》，圖謀挽救。這是西方人繼史賓格勒《西方的沒落》之后又一理性的醒悟，值得我們警惕。王先生優(yōu)游西土，卻無此戒心。當(dāng)他論及中國文學(xué)時,每每以西方理論和意識形態(tài)馬首是瞻，甚至讓它泛濫成災(zāi),造成大炮打蚊子的笑話，卻從不質(zhì)疑地理和文化背景的差異。他豐富的西方知識，和那些五彩繽紛的主義，乘著全球化風(fēng)氣之便，順利讓兩岸四地的中國作家安然對號入座，卻對作品中呈現(xiàn)的生命和藝術(shù)，價值和理想，時代和個人，一無關(guān)懷。不論他自己如何解釋這種現(xiàn)象，他在閱讀上給讀者造成的空虛，是他著作中顯著的缺陷。即以《如何現(xiàn)代，怎樣文學(xué)?》這部“十九、二十世紀(jì)中文小說新論”為例，從這堂而皇之的書名便知，他的企圖不僅在勾畫歷史，也有意給讀者介紹中國文學(xué)的過去、今天和未來，展示中國人對當(dāng)代人文思想的企盼，以及文學(xué)理論上最新的知識。然而讀畢此書的人，都撲了一場空。

　　什么是意識形態(tài)?

　　王德威師承夏濟安、夏志清、劉紹銘，這些在艾略特影響下成就的人物，難免太多“志于道”的雄心，而少“游于藝”的雅致。西方的邏輯和東方物我交融的世界很難混為一談。其實西方人，像笛卡兒、尼采、艾略特、羅蘭·巴特、維根斯坦、德希達，這些杰出偉大的思想家，不論他們的文化和私生活有多大差異，無不充滿人性，因為不如此，“不足以成其大”，也不能產(chǎn)生放之四海而皆準(zhǔn)的效用。然而今天華人讀書，雖夠廣博，常把旁人辛苦得來的經(jīng)驗，還來不及消化和吸收，便快速工具化了，現(xiàn)炒現(xiàn)賣，作為營利的對象。這種在認知上的草率，違反了我們“慎思明辨”的古訓(xùn)，而其弊端，則是以有限的認知，做無限的評論，誤導(dǎo)了知識的正當(dāng)性，貶低了學(xué)者自己的身價。所以在學(xué)術(shù)的討論上，我完全同意王先生的主張，“不分新舊，……必須訴諸理論的辯難和思維的刺激”，才能得到推陳出新的效果。但他沒有遵守自己的游戲規(guī)則。他兼包并蓄，無所不取，從意識形態(tài)中窺探社會，完成他“小說怎樣來見證及介入歷史”的研究。這種實用性的手法，不難在文學(xué)中找到無限的資源，卻不是文學(xué)批評終極的目標(biāo)。

　　什么是意識形態(tài)?一般說來，它是觀察社會和文化現(xiàn)象時一種假設(shè)性的理論，涉及主流社會的信仰、價值觀、世界觀，足以成為歷史現(xiàn)象的映證。許多文論家、思想家，包括馬克思在內(nèi)，都相信文學(xué)由意識形態(tài)造成，而每一個作品背后，都有一個清楚的意識形態(tài)存在。王德威并不反對這種看法，不過他與馬克思的不同是，后者站在階級斗爭的立場上，認為意識形態(tài)是統(tǒng)治階級造成的錯誤和偏見，而前者相信意識形態(tài)代表時代精神，必須正視。意識形態(tài)如果運用得好，的確可以結(jié)合文學(xué)的理論和實踐，發(fā)現(xiàn)文學(xué)的特征，雖然這樣做，未嘗不會跟歷史產(chǎn)生可能的沖突。但不管怎樣說，意識形態(tài)并非研究文學(xué)最得力的途徑。王先生盡了他的力量，用它詮釋小說的過去，瞻望小說的未來。然而不幸的是，太多的意識形態(tài)，掩蓋了文學(xué)的原創(chuàng)性，也漠視了美學(xué)的精神。根據(jù)哈洛·卜倫在《西方正典》一書中所做的結(jié)論，相信這樣的做法，不唯對文學(xué)無益，且足以置文學(xué)于絕境。

　　不過王德威有他自己的選擇。不同于他的前輩夏志清先生，他的著眼點不在美學(xué)，也不在作品的原創(chuàng)性。他喜歡看歷史風(fēng)云下文學(xué)閱讀和創(chuàng)作的復(fù)雜變量，后現(xiàn)代社會主義版本的詭譎敘事，或者現(xiàn)代主義如何成為對抗歷史大敘述的腳注，這些在大時代中“眾聲喧嘩”的亂象，他相信便是后現(xiàn)代主義作品中值得捕捉的形象。

　　2009年，他與陳思和、許子?xùn)|依據(jù)香港嶺南大學(xué)舉辦的“當(dāng)代文學(xué)六十年”國際會議，合編了一冊《一九四九以后》的新書。他把1919(五四運動)到1949(國共分裂)的三十年定為“現(xiàn)代”，從1949到2009的六十年定為是一個長壽的“當(dāng)代”，而這中間千年未有的天地巨變，給了他意外的收獲和挑戰(zhàn)。他的華文文學(xué)包含了兩岸四地和北美洲：不同的政治、生活和文化，當(dāng)然需要不同的詮釋。而他無孔不入、無堅不克、無戰(zhàn)不勝的意識形態(tài)，此時仍有左右逢源之妙，使他順利地把這“天長地久”的“當(dāng)代”，安置在時代的手術(shù)臺上，且替未來的“當(dāng)代”文學(xué)研究找到了“重要的契機”。只是我們不甚明白，他所說的“契機”是什么?他“未來的‘當(dāng)代’”指的又是什么?總之，“這樣的文學(xué)史觀反映了六十年來政治實踐和文化托喻的密切互動，以及時間如何被操作、詮釋，成為一種意識形態(tài)的欲望結(jié)晶”。雖然這里我們也不甚明白，他“意識形態(tài)的欲望結(jié)晶”究竟是什么東西。但無可置疑，在意識形態(tài)的戰(zhàn)斗中，他得到了又一回合的勝利。

　　首先，他在大陸看見“文革”、“改革開放”、“后現(xiàn)代社會主義”、“后毛鄧主義”，這些挑戰(zhàn)主流的政治現(xiàn)象；在臺灣看見“眷村文學(xué)”、“反共文學(xué)”、“尋根文學(xué)”、“傷痛文學(xué)”、“二二八”等凌亂如麻的名目；在香港則有“左右戰(zhàn)場”、“本土性”、“九七”、“后殖民”一類的書寫。但不論在什么地方，政治性的考量，無不讓王德威產(chǎn)生“感時憂國”的傷痛。假如他把關(guān)注的焦點從“大小說”轉(zhuǎn)移到政治和社會的“大敘事”上，他已是歷史和文化的工作者，脫離了文學(xué)內(nèi)在的和自我反思的話語，走向了實用的批評，有違他探索文學(xué)理論的初衷。

　　更何況，物換星移幾度秋，長壽的當(dāng)代，并沒有如王先生所想，在原地踏步，變成永恒；這時文壇上出現(xiàn)的，沒有大聲鏜嗒的“大小說”，而是日常生活中“越寫越小的‘小’小說”，有如朱天文的《巫言》。“未來的‘當(dāng)代’”，已經(jīng)悄然到來，他一向順利的通關(guān)密碼，至此也失去了效用。

　　文學(xué)與生活

　　生活就是生命，也就是美國小說家亨利·詹姆斯所強調(diào)的“生命的實質(zhì)”。而這生命的實質(zhì)，或者人生，實是小說中最尋常、最根本的話題，雖然王先生談?wù)撔≌f時，絕少置喙。在這里，他的“文學(xué)性”和夏志清先生的“文學(xué)性”看來也產(chǎn)生了分歧。夏先生說：“經(jīng)得起時代考驗的文學(xué)作品都和‘人生’切切相關(guān)，揭露了人生的真相，至少也表露一個作家自己對人生的看法。任何作家，自己對人生毫無感受，對人生沒有獨特的看法，是不值得重視的。”(夏志清，《新文學(xué)的傳統(tǒng)》)在經(jīng)驗的世界里，小說家如此，批評家怎能例外?

　　當(dāng)2008年香港“紅樓夢獎”進入對決階段時，莫言的《生死疲勞》和朱天文的《巫言》變成了評審的焦點———“《生死疲勞》從人畜六道輪回的觀點，寫半個世紀(jì)中共政權(quán)下的農(nóng)村變化，《巫言》則由一位深情卻孤意的女性娓娓訴說生活與創(chuàng)作的經(jīng)驗。”盡管兩部作品的主題、風(fēng)格大不相同，評審者結(jié)果還是讓《生死疲勞》勝出。但王德威很清楚，二者在構(gòu)思和行文方面，都有缺陷，而落選的《巫言》，其“成就其實可以等量齊觀”。他對《巫言》的推崇，可謂獨具只眼，但對作者朱天文的認識，或者關(guān)于她的長短，始終說不清楚。

　　《巫言》是朱天文花了八年時間、總長二十萬余字的作品，與莫言五十萬字的《生死疲勞》寫成于四十三天之內(nèi)的紀(jì)錄相比，真有天壤之別，其認真不茍的態(tài)度，不言而喻。王德威對她作品的褒揚，不在話下：

　　朱的惜墨如金恰與莫言千言萬語形成強烈對比。更耐人尋味的是，朱聲稱在《巫言》里不再經(jīng)營以往她所擅長的繁復(fù)風(fēng)格。她要返璞歸真，將一切“解散”。《巫言》以巫之“看、時、事、途、界”五題，寫最親近瑣碎的人和事，如此穿衣吃飯，盡成文章。朱天文如此決絕的排斥小說敘事的故事性當(dāng)然有她的企圖：小說寫來豈是“好看”而已?小說的存在本身已經(jīng)是叩問本性和初心的門坎，是“巫”的靈通儀式。(王德威，《狂言流言，巫言莫言》)

　　“穿衣吃飯，盡成文章”，王先生的看法沒錯；《巫言》　雖然排斥了小說的故事性，然而能做到“返璞歸真”，“叩問本性和初心的門坎”，即使不夠“好看”，卻是何等壯麗的宣言!如果王德威想替　《巫言》貼上“叛逆實驗的現(xiàn)代主義文學(xué)”的標(biāo)簽，比較他替莫言《生死疲勞》貼上“社會主義現(xiàn)實主義”的標(biāo)簽，他有足夠的權(quán)利。(雖然他自己很清楚，“為作家貼標(biāo)簽、排座次當(dāng)然是文學(xué)史等而下之的做法”。)他這一次果然有點遲疑。歷史告訴他說，從《淡江記》到《小畢的故事》，從《荒人手記》到《巫言》：

　　朱天文把小說越寫越“小”，仿佛從“小”才能悟她的“道”。什么道?學(xué)院的現(xiàn)實主義和現(xiàn)代、后現(xiàn)代都言之成理，也都有所不及。前面討論莫言已經(jīng)提到，作為一種小說流派，現(xiàn)實主義以直擊人生真相為號召，其實充滿了種種大敘事的糾纏；　……朱天文……逐漸放棄傳統(tǒng)定義的故事性，仿佛唯有如此她才能更接近現(xiàn)實無明也無常的面貌。……她的瑣碎枝蔓成為響應(yīng)歷史的方式。當(dāng)事物的本(或“根”!)已無所本，我們所能有的也只是枝微末節(jié)。她的白描功夫與其說是建構(gòu)紙上的現(xiàn)實，不如說因為過于精密尖銳，因而粉碎了我們居之不疑的現(xiàn)實。

　　放下“言之成理”的主義不談，閱讀《巫言》本文，誰都知道，除了缺少故事性，這部“越寫越‘小’”的“小小說”，其實并沒有動搖“大小說”的地位。無可爭議的，《巫言》　在形式上是典型的后現(xiàn)代小說。王先生把它視為“后現(xiàn)代敘事的教科書”，具有“不折不扣的現(xiàn)代主義姿態(tài)”，再度肯定了他對意識形態(tài)觀念的依賴，雖然玩弄意識形態(tài)，這一回并沒有替他解決問題。他把《巫言》最具時代性的“枝微末節(jié)”描寫，初看是“建構(gòu)紙上的現(xiàn)實”，再看則成為“粉碎我們居之不疑的現(xiàn)實”，未免自相矛盾。如果容我也玩弄一下既有的意識形態(tài)，王先生既稱道朱天文有“不折不扣的現(xiàn)代主義姿態(tài)”，而“現(xiàn)代主義的姿態(tài)”無他，否定權(quán)威，粉碎現(xiàn)實，視真理為修辭學(xué)的迷宮，如是而已，她哪里需要去打破“我們(?)居之不疑的現(xiàn)實”，更不必多此一舉，去“建構(gòu)紙上的現(xiàn)實”了!何況《巫言》和《荒人手記》一樣，如果同是“后現(xiàn)代敘事的教科書”，而“后現(xiàn)代主義”更著重語言游戲和生命的破碎性，一如尼采所說，“破碎是我唯一能夠信賴的形式”，這便是后現(xiàn)代主義最醒目的標(biāo)志了。然而后現(xiàn)代主義的文學(xué)，不論有多破碎，不能脫離語言。

　　說到語言，根據(jù)解構(gòu)主義者德希達的解釋，書寫運用的是文字，文字卻有它不能穿透的地方，哲學(xué)家稱之為“不可表達的”(the　unpresentable)特性。既然不可表達，小說可以“越寫越大”，有如莫言的《生死疲勞》，也可以“越寫越小”，有如朱天文的《巫言》。

　　然而不論大小，語言雖似游戲，卻是書寫必備的條件。朱天文對語言游戲的嫻熟和天真，有時真像她父親朱西寧所說，“小孩子玩意，寫著好玩的”。然而這看似好玩的語言，卻是當(dāng)代文學(xué)之所以變成詭譎的禍?zhǔn)?。文學(xué)里除了有“誤讀”的喜劇，還有“誤解”的悲劇。例如把“巫”讀為“女巫”，而視《巫言》為“巫的通靈儀式”。這個“巫”字，《說文》解釋為“祝也；女能事無形以舞降神者也”，把許多人都騙過了。

　　誰都知道，語言有兩種類型：公共語言和私人語言，前者的語法，套用許慎“約定俗成”的原則，以大眾溝通為目的，維根斯坦稱之為“一般的語言”，其中的誤解，字典大都可以糾正。后者則無此方便：這種私人語言是個人的創(chuàng)造，維根斯坦稱之為“哲學(xué)的語言”。唐諾同意巴赫金“詩語”、“神圣的語言”、“詩神的語言”這一類更具表態(tài)性的名稱，希望誘導(dǎo)讀者選擇更形而上的角度來讀《巫言》，讓《巫言》詩意的語言，得到更高層次的理會。

　　值得注意的是，《巫言》除了“巫”字，連“言”字也有問題。作者模擬《圣經(jīng)》，說“太初有言，言與神同在”。王德威看準(zhǔn)了這個“言”字，相信會從中找到他想象中的話題，遂不憚煩地抓出以言為題的古代小說，有如《警世通言》《喻世明言》《醒世恒言》，甚至連《紅樓夢》里的“荒唐言”也不放過。既然“言者無罪，聞?wù)咦憬?rdquo;，他終于明言，小說若“以‘言’名之，自然衍生不同解讀方法”。一般說來，小說若不是有意揭露真相，便是呈現(xiàn)問題，讓讀者拍案驚奇，也讓說書者有話好說。不幸這番搜索，王先生也撲了一場空。《巫言》所言，始終不出那位“深情卻孤意的女性娓娓訴說生活與創(chuàng)作經(jīng)驗”，既不爆料，也不興師問罪，連一點點感時憂國的情緒也沒有，王先生只好顧左右而言他，去談莫言的筆名去了。

　　不能不談張愛玲和胡蘭成?

　　然而走出西方意識形態(tài)的死胡同，王德威卻投入了另一條死胡同，拈出文論家萬靈的影響論：“談朱天文不能不談張愛玲和胡蘭成。”作為史學(xué)家的王先生當(dāng)然有資格作此宣言，朱天文、朱天心，還有唐諾等人以胡、張為首的“三三集團”，是不能否認的事實，而這些“祖師爺爺”和“祖師奶奶”確實也曾對他們發(fā)生過影響。然而此一時也，彼一時也，歷史不會停留在原地不動，尤其是對朱家姐妹而言。替朱天心《古都》(1997)寫序時，王德威也曾聯(lián)想到張愛玲，只是不得不追加一句話說：“盡管張可能是她雅不欲再有　的家傳秘方”。(王德威，《老靈魂前世今生———朱天心的小說》)但那是十年前的事了，十年后(2008)，當(dāng)《巫言》出版時，王仍然興高采烈地扯出張愛玲，相信找到了那帖重要的家傳秘方，因此“不能不談”她。朱家姐妹，尤其是朱天文，早已跳出了胡、張的圈子，擺脫了他們的“　”，且在許多方面，包括語言、結(jié)構(gòu)和思想，遠遠超越了張愛玲。在寫作《巫言》時，朱天文“選擇離題，拖延結(jié)局，不斷的離題，繁衍出我們自己的時間，回避一切一切，一切的盡頭”，像這樣成熟的、形而上的思維，絕非“流言蜚語”、“冷眼張望”的張愛玲可以望其項背的。此時與其說胡、張對她還有影響，毋寧說那位自稱為無神論者的卡爾維諾，占據(jù)了她心房。得到卡爾維諾的助陣，張愛玲早該銷聲匿跡，退出朱家的舞臺了。

　　說她崇洋也罷，忘恩負義也罷，朱天文長大了，獨立了，思想成熟了。她不再是個“寫著好玩的”女孩，不再需要胡、張的庇護；　縱然胡、張啟發(fā)了少年的朱天文。事實上，也確如王先生所想，“因為有了朱天文，胡張演義才變得如此多彩多姿”，這是王先生談?wù)撝焯煳牡倪^程中最具卓見的一句話。不幸他甩不掉太過方便的胡張影響論，始終相信他們有“比斗”的痕跡，誤解了“影響”的真諦。唐諾在《關(guān)于〈巫言〉》一文中也提到卡爾維諾，相信朱天文迎來卡爾維諾，其目的———

　　為的當(dāng)然是擠走張愛玲，那個盤桓不去在朱天文小說上空已幾十年了、幽靈化了的張愛玲。用張愛玲來說朱天文小說的可能性老早已用盡，以至于變成了扯回而不是打開，我們該放張愛玲好好休息了。

　　我們不該扯回“幽靈化了的張愛玲”，“我們該放張愛玲好好休息了”!這是當(dāng)代華文文壇一項重要宣言，可惜王先生沒有聽到。

　　《巫言》的故事，是生命的飽和，作者已無暇陪同評論家去思考文學(xué)理論上的問題，更不會讓不相干的人物，介入她私有的世界。有了這種認識，我們再讀王德威有關(guān)朱、胡、張三人“連環(huán)套”的評語，令人啼笑皆非：“朱天文、胡蘭成、張愛玲三人所形成的‘連環(huán)套’因此不只是文學(xué)公案，而成為一探當(dāng)代臺灣復(fù)雜的‘感覺結(jié)構(gòu)’的有利角度。”這種抓緊意識形態(tài)和影響論的手法，自然有助批評家任務(wù)的達成，但就此避重就輕，中斷了文學(xué)和書寫的對話。王先生為了證明他所說的“有利角度”，還下注腳說：“威廉斯(Raymond　Williams)觀察社會變遷，則以‘感覺結(jié)構(gòu)’(structure　of　feeling)取代‘意識形態(tài)’的概念。對威廉斯而言，‘感覺結(jié)構(gòu)’代表一個歷史情境里，主題經(jīng)由公、私生活的律動，對現(xiàn)實賦予意義，并將此意義體現(xiàn)于感官與感性的過程。”文論家這種轉(zhuǎn)彎抹角的意識形態(tài)思維，對藝術(shù)家來說，無異緣木求魚，毫無意義。

　　當(dāng)然，文學(xué)理論和文學(xué)創(chuàng)作是兩碼子事，應(yīng)當(dāng)分開討論，才見公平。但王德威向來把朱天文放在放大鏡下觀看，既賜給她“極端審美化的民族主義”頭銜，又給她貼上“叛逆實驗的現(xiàn)代主義文學(xué)”的標(biāo)簽，把她的《巫言》視為從“符號化”到“符箓化”，從“美文”到“巫言”的轉(zhuǎn)換，讓這些經(jīng)院派的言論，隱蔽作者真實的面貌，抹殺她“美文”的造詣。

　　王德威雖然用了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v史方法介紹朱天文，給了她在臺灣文學(xué)中極高的評價，卻從未近距離觀察她的書寫，因此作者在藝術(shù)上的成就，或者缺失，縱然清楚呈現(xiàn)在讀者眼前，卻不會在王先生的著作中得到回響。

　　什么是文學(xué)批評?

　　文學(xué)批評是文學(xué)的一支，有文學(xué)一天，便有文學(xué)批評的一天。它跟文學(xué)創(chuàng)作一樣，必需具備真情、實感和才華。但不同于創(chuàng)作，它更需要豐富的知識、精密的判斷力，和廉潔公正、所向無敵的勇氣。隨著社會的需要和資訊時代的變化，書籍的產(chǎn)量越來越多，而品質(zhì)的管制卻越來越淡薄。批評家的重要，不言而喻。杜甫早在八世紀(jì)便提出了“別裁偽體親風(fēng)雅”的話，叫人不要在茫茫詩海中迷失方向。“偽體”指的是虛偽的假文學(xué)，需要推倒；“風(fēng)雅”則是文學(xué)最高成就的象征，必須加以闡揚和維護。杜甫以他詩圣的智慧，和業(yè)余評論家的愛心，為我們做了這份警告。不過盡管詩有“偽體”，有“輕薄為文”的一窩蜂詩人存在，詩仍有“不廢江河萬古流”的偉大作品，源源不斷，供人吟誦贊賞。這便是文學(xué)的不朽。

　　花木需要照料，文學(xué)何嘗不然。在文學(xué)的園地里，作家都是園丁，只不過專業(yè)的評論家承擔(dān)了更多、更沉重的任務(wù)罷了。文學(xué)批評通常包含兩大類，一般性的理論，和個別的批判。由于重點不盡相同，西方學(xué)者無論有多大成就，兼顧二者的，少而又少。王德威先生最早的意愿，其實既非理論的建設(shè)，也非作家的臧否；他想替中國當(dāng)代文學(xué)寫一部具有現(xiàn)代性的歷史。他相信從涕淚飄零的眾聲喧嘩中寫出的文學(xué)史，一定會比“歷史政治論述中的中國”更真切，更實在。王先生的睿智，得到了空前的勝利。他的重點既然不在文學(xué)，而在歷史，他在選材上，以意識形態(tài)為重，兼包并蓄，無所不容，卻忽略了作品的良窳，自然是可以理解的事了。

　　作為文學(xué)評論家，他豐富的中外文學(xué)知識，肯定了他杰出的地位。不過他過于龐大的計劃，想結(jié)合歷史和文學(xué)、理論和實踐于一身，使他顯得吃力。太多域外的理論，一則眼花繚亂，再則有如無源之水，既未彰顯時代的意義，也未能深入作家的腹地，浪費了資源。例如他從閻連科《堅硬如水》的情欲描寫，想到巴赫金的狂歡沖動；從張貴興的《群像》，想到康拉德的《黑暗之心》等等，這些中西文化的差異，需要咀嚼和消化，才能發(fā)揮作用。王先生不可能無的放矢，但沒有耐心的解說，讀者接受的程度是十分可疑的。而且，作為一個歷史學(xué)家，歷史的變遷當(dāng)然是他專注的焦點，然而像“沒有晚清，何來五四?”這樣的論調(diào)，難免讓人想到歷史的目的論。這是歷史的進步?還是歷史的停滯?還是歷史的宿命觀?我們不必扯出馬克思來替他解答這個問題。但變是歷史的常態(tài)，變的研究固然重要，在變中求不變，才是文學(xué)的主題。人性是文學(xué)的主人，歷史是過客，不容顛倒。

　　不過回到文學(xué)批評，王德威研究現(xiàn)代華文文學(xué)的難度也委實驚人。他面對的是空前未有的時代浩劫，和華人在地球上無限制播散的悲劇，遠比希伯來人《出埃及記》復(fù)雜多了。他看見的，不僅是家破人亡的血淚，還有百年來憂患交加的屈辱，遺民、殖民和移民的滄桑……。太多同情，使他顯得軟弱；太多憤懣，使他流于濫情。在“文的自覺”和“論的獨立”間，他常陷于兩難。幸虧在后現(xiàn)代主義思潮亂成一團的喧囂聲中，他得到了一點時代的依傍和共鳴。

　　說實話，丟開華人曠古未有的厄運不談，“眾聲喧嘩”的確是一個爭奇斗艷的好時代，從文學(xué)批評的角度看，它遠比定于一尊的局面有趣多了。這期間出現(xiàn)的種種文學(xué)和哲學(xué)思潮，忙翻了當(dāng)年從事文學(xué)工作的人。王德威躬逢其盛，而出于對理論的熱烈期望，他相信他找到了研究華文文學(xué)最好的工具。這當(dāng)然是件好事，然而他當(dāng)時的觀察還包含下面二事：第一，東亞研究學(xué)者不能自外于這場“學(xué)院新潮理論所代表的　‘象征資本’交易”，第二，學(xué)者不能小覷這個“國際學(xué)術(shù)對話下的利益效應(yīng)”，未免畫地為牢。“不自外”和“不小覷”是應(yīng)該的，但過于功利，視新潮理論為“象征資本”的交易，斤斤計較于國際學(xué)術(shù)對話的利益效應(yīng)，不考慮研究的實效，失去了文化交流，和他山之石可以攻錯的美意。而過分重視西方的意識形態(tài)，把自己變成西方理論的附庸和復(fù)制品，當(dāng)然會掉入“理論買辦”和“文化拼盤”的陷阱。而最可怕的，莫過于在這狂熱的追求中，模糊了自己的地位，降低了自己的尊嚴(yán)，得不償失。

　　事實上，值得我們歡欣鼓舞的，還是華文文學(xué)新生一代正在成長，今天兩岸四地和北美的文學(xué)家、藝術(shù)家、思想家，無論老少，無不以超快的速度，向前邁進，他們已經(jīng)突破了語言的界線，進駐了天下一家的精神殿堂，誰也不能預(yù)料“未來的‘當(dāng)代’”是怎樣一個面貌。王德威若能從歷史宏觀的襟懷中，推開意識形態(tài)的瑣屑，從文學(xué)豐盛的源泉里，探索人性的不朽，拿出勇氣，走出悲情，鼓勵創(chuàng)造，那才是華文文學(xué)之幸，世界文學(xué)之福!

　　(作者系文學(xué)教授，曾執(zhí)教于美國愛荷華大學(xué)、康奈爾大學(xué))