《中庸》云：“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖圣人亦有所不知焉。”就是說(shuō)，世界上總有些道理，即使是圣人，也可能有所不知。這也許正是先秦小說(shuō)得以名家的理由。因?yàn)槭ト酥畬W(xué)，百密一疏，也許就些吉光片羽的真知灼見(jiàn)散布人間。小說(shuō)家的工作，就是要將這些民間智慧盡量收集起來(lái)，使真正有價(jià)值的思想結(jié)晶不至于遺漏，以有助于圣人之教。

　　但那些工作的成果似乎價(jià)值有限，最終還是散失了。后來(lái)俗文學(xué)興起，人們才發(fā)現(xiàn)，它所涵蘊(yùn)的道理，所具有的人文涵義，不僅“費(fèi)而隱”，而且無(wú)關(guān)乎圣教之道，因此反而有可能包含了圣人有所不知的至道。(清)王希廉《紅樓夢(mèng)批序》中說(shuō)：“言而至于小說(shuō)，其小之尤小者乎?”以前的小說(shuō)家們就做過(guò)這類(lèi)不入流的工作，拾遺補(bǔ)缺，無(wú)關(guān)緊要，可有可無(wú)，終至于無(wú)。所以根據(jù)正統(tǒng)觀念，其文體地位自然是最為卑下的了。但是，王筆鋒一轉(zhuǎn)道：“通其說(shuō)者，且與神圣同功。”究其實(shí)，其真實(shí)的人文涵義也許只是隱而未現(xiàn)。真正讀懂讀通了小說(shuō)的人，自可領(lǐng)悟到它“與神圣同功”的意義深廣之處。王在這里，雖然只是模糊其辭地大而言之，但實(shí)際上已經(jīng)直覺(jué)到小說(shuō)真實(shí)的人文意義正如自然造化之功和圣人對(duì)終極真理的揭示。“語(yǔ)有大小，非道有大小也。”[1]597-598語(yǔ)者，文體的文化等級(jí)也。文體表面上的功用價(jià)值與政教重要性也。道者，文體內(nèi)涵中所達(dá)到、所包含、所具有、所呈現(xiàn)的理念境界、意識(shí)境界、精神境界及終極境界也。小說(shuō)文體也許卑微不足道，但它所具有、所揭示的道，則并不一定小——甚至有可能是至大之道。因?yàn)槿缤诮蹋嬲乃囆g(shù)總是具有救贖性質(zhì)的，文學(xué)亦如此，小說(shuō)亦如此。

　　(明)湯顯祖《艷異編序》說(shuō)：“竊謂開(kāi)卷有益，夫固善取益者自為益耳。”[2]158這一觀念涉及到文學(xué)的能指本性。說(shuō)明通俗小說(shuō)既是一開(kāi)放性結(jié)構(gòu)，亦是一包容性結(jié)構(gòu)。它里面所具有的思想內(nèi)涵，雖難確指，但幾乎可說(shuō)無(wú)所不包。這取決于閱讀者如何去感受它、體驗(yàn)它、思考它和接受它。如何從它里面汲取思想的營(yíng)養(yǎng)。所謂淺者自淺，深者自深，有大境界者所取無(wú)窮。因此(清)袁于令《西游記題詞》云：“能讀是書(shū)者，于其變化橫生之處引而伸之，何境不通?何道不洽?”[1]307對(duì)于正統(tǒng)文人來(lái)說(shuō)，俗文學(xué)或曰小說(shuō)的人文價(jià)值也許隱晦難明，但是基于具象寫(xiě)作揭示難言之意的傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)觀念，他們認(rèn)為通過(guò)反復(fù)的審美體驗(yàn)，反而可能達(dá)至人文價(jià)值解讀的無(wú)限可能性，而這是純意識(shí)形態(tài)寫(xiě)作所不可能具備的。

　　一 情本性文學(xué)訴求

　　按孟子的觀點(diǎn)，人性本善，良知四端，故人心之感，自然有向善之效。但是荀子不以為然，認(rèn)為人性本惡，必須通過(guò)禮義文化的改造和束縛，化性起偽，才能歸于文明正道。很顯然，在后來(lái)的文學(xué)人文價(jià)值論敘事中，荀子占了上風(fēng)。美要?dú)w乎善。發(fā)乎情，必須止乎禮義。因此，在正統(tǒng)文學(xué)觀念里，人的本性，人的情感，是被牢牢控制在一個(gè)適度的且正面的狀態(tài)之下的。在這一前提下雖然也主張真，但這一真只能是有限的合乎政教敘事要求的真。而明季俗文學(xué)風(fēng)潮中興起的情本文學(xué)觀，則已明確宣告只求發(fā)乎情，而不再止乎禮義。在這一觀念下對(duì)真的追求，往往也就直達(dá)人的本能、原始形態(tài)、情欲和普遍人生的真實(shí)狀態(tài)。

　　(明)王驥德《曲律》“雜論第三十九下”云：“世之曲，詠情者強(qiáng)半。”[3](明)李開(kāi)先《市井艷詞序》云：“語(yǔ)意則直出肺肝，不加雕刻，但男女相與之情，雖君臣友朋，亦多有托此者，以其情尤足感人也。”[2]85市井艷詞多以男女相與之情為主要審美內(nèi)容。李認(rèn)為，這是因?yàn)檫@種感情是人最基本最具普遍性的感情，因此也是最能打動(dòng)人心的感情。其他社會(huì)感情甚至也可借它而得到最具審美感染力的表達(dá)。這一觀念強(qiáng)調(diào)了情感的人本主義普適性和情感審美的人本主義意義。

　　俗文學(xué)排除了正統(tǒng)文學(xué)觀念中價(jià)值意識(shí)、意識(shí)形態(tài)敘事的干擾，認(rèn)為只要具有真摯的情感感染力，就能夠成為好的文學(xué)作品。因?yàn)榍楦惺撬械娜说谋拘灾卸紵o(wú)不具有的東西。人就是情感動(dòng)物。即使是最無(wú)知無(wú)識(shí)的所謂愚民，他可能聽(tīng)不懂道理，但不可能不對(duì)真正的情感起共鳴。因此，文學(xué)可以充分利用這種人類(lèi)情感的普遍性和共通性，借助于情感的審美共享，來(lái)達(dá)到最佳的文學(xué)審美效果。(明)何良俊《詞曲》中說(shuō)：“大抵情辭易工。蓋人生于情，所謂愚夫愚婦可以與知者。觀十五國(guó)風(fēng)，大半皆發(fā)于情，可以知矣。是以作者既易工，聞?wù)咭嘁讋?dòng)聽(tīng)。即《西廂記》與今所唱時(shí)曲，大率皆情詞也。”[4]因?yàn)樗孜膶W(xué)以受眾為中心，更注重文學(xué)審美的效果。尤其是具有表演性的講說(shuō)類(lèi)文學(xué)，因?yàn)樵V諸聽(tīng)覺(jué)隱喻性，更具備通過(guò)言說(shuō)直接訴諸人的感情世界的可能性，因此具有更為自覺(jué)的通過(guò)動(dòng)之以情來(lái)強(qiáng)化審美共享意識(shí)。不用說(shuō)，這樣的意識(shí)，同樣也提供了審美消費(fèi)的文學(xué)寫(xiě)作的基本理路。正統(tǒng)文學(xué)觀念雖然也強(qiáng)調(diào)情，但是要求以禮節(jié)情。而俗文學(xué)觀念中的所謂情，已經(jīng)是人本性之情，與正統(tǒng)文學(xué)觀念中“反情和志”、“發(fā)乎情止乎禮義”之情已經(jīng)大異其趣了。

　　湯顯祖《宜黃縣戲神清源師廟記》云：“人生而有情。思?xì)g怒愁，感于幽微，流乎嘯歌，形諸動(dòng)搖?；蛞煌M，或積日而不能自休。蓋自鳳凰鳥(niǎo)獸以至巴渝夷鬼，無(wú)不能舞能歌，以靈機(jī)自相轉(zhuǎn)活，而況吾人。”[5]1188以情感本能宣泄的需要，為藝術(shù)審美合法性和合理性的依據(jù)。由情本性而至人本性。人之為人的任何本能，人都需要、或希望找到某種人文化的形式，即賦予其人生之美感和意趣。藝術(shù)源于情感表達(dá)、情感發(fā)抒的需要。即使是治心導(dǎo)情的文治觀念本身，也包含了人本性的情感詩(shī)意表達(dá)、審美共享的合理性前提?？傊?，只要是感情的自然抒發(fā)和表達(dá)，則無(wú)論表達(dá)的是什么內(nèi)容，采取的是什么形式，它都是一種美的藝術(shù)。這樣一種沒(méi)有前提，沒(méi)有條件，不加定語(yǔ)，不管性質(zhì)，毋庸置疑的情本體藝術(shù)審美觀，也只有明朝文人才能如此坦蕩地表達(dá)出來(lái)。另外，其《董解元西廂題詞》則云：“志也者，情也。……萬(wàn)物之情，各有其志。董以董之情而索崔、張之情于花月徘徊之間，余亦以余之情而索董之情于筆墨煙波之際。”[2]152這里的深意在于，正統(tǒng)文學(xué)觀念主張“反情和志”，即要求情合乎社會(huì)理性，具有政教敘事性質(zhì)。湯則反過(guò)來(lái)，以情統(tǒng)攝志，要求志只是情。事實(shí)上，志本不是情，湯以情取代志，實(shí)質(zhì)上也就是要盡量減弱尚情文學(xué)寫(xiě)作中的理性因素和觀念束縛，這也是明人以情為唯一宗旨的必然推論。而且不僅如此，在湯看來(lái)，因?yàn)榍榈倪@種共同性和普遍性，成為了文學(xué)審美中的詩(shī)意詩(shī)情可以共享的基礎(chǔ)。情雖因人而異，但基于這種共性，才使得文學(xué)審美中情感的溝通、體驗(yàn)、理解和接受得以順利而有效地進(jìn)行。

　　他在《耳伯麻姑游詩(shī)序》中說(shuō)：“世總為情。情生詩(shī)歌，而行于神。天下之聲音笑貌，大小生死，不出乎是。”[5]1110湯張揚(yáng)情，是要超越俗文學(xué)的低級(jí)人本主義意識(shí)，使新興文學(xué)的創(chuàng)作有足夠充足的人本價(jià)值理念與傳統(tǒng)文學(xué)理念分庭抗禮。湯這樣說(shuō)，也與中國(guó)人的生存事實(shí)有關(guān)。中國(guó)人的生存狀態(tài)確實(shí)主要是呈現(xiàn)為相當(dāng)感性、相當(dāng)本能的性情交往方式，其中往往沒(méi)有多少清晰的、自覺(jué)的理性成份與理念因素。因此，實(shí)用理性往往成為這種性情生存方式唯一的調(diào)節(jié)劑與控制器。湯事實(shí)上是將情看做人生和人世的存在本質(zhì)的：事情的內(nèi)在本性及其活動(dòng)、運(yùn)作、反應(yīng)謂之情。只有情的無(wú)限可能的外化，才能顯現(xiàn)為真實(shí)的世界。這個(gè)真實(shí)的世界，也就是藝術(shù)應(yīng)該努力創(chuàng)造出來(lái)的世界。所以，湯以情為藝術(shù)創(chuàng)作的基本理念和審美內(nèi)容建構(gòu)的內(nèi)在依據(jù)。他在與達(dá)觀和尚的信中說(shuō)：“情有者，理必?zé)o；理有者，情必?zé)o。”[5]1351這實(shí)際上是人本主義與價(jià)值論觀念的對(duì)抗，也是情大于理、意大于思的文學(xué)審美本質(zhì)觀念。他認(rèn)為：“合情而言性者，天下之公言也。”[6]公言者，普遍真理也。湯具有人本主義的終極價(jià)值理念。就因?yàn)樗J(rèn)為情是存在的普遍本質(zhì)，這一本質(zhì)被理、法所扼制，只有在夢(mèng)中，只有在藝術(shù)想象與虛構(gòu)中，只有在藝術(shù)形象的創(chuàng)造中，才能充分顯現(xiàn)出來(lái)。這一思想較之弗洛伊德的性壓抑觀點(diǎn)，要更具有文學(xué)本體色彩。并足以達(dá)成對(duì)生理性束縛和心理性束縛的雙重解構(gòu)與超越。

　　小說(shuō)類(lèi)敘事文學(xué)也被認(rèn)為具有同樣的人文本性。(明)無(wú)礙居士《警世通言敘》云：“屬性性通，導(dǎo)情情出。”[1]261也是從文學(xué)審美效果所能達(dá)到的對(duì)人的本性、情感的詢(xún)喚、溝通，來(lái)稱(chēng)揚(yáng)俗文學(xué)的人文價(jià)值。

　　(清)涂瀛《紅樓夢(mèng)論贊》“賈寶玉贊”云：“寶玉之情，人情也，為天地古今男女共有之情，為天地古今男女所不能盡之情。……此為天地古今男女之至情。惟圣人為能盡性，惟寶玉為能盡情。”[2]449這已經(jīng)是將情本體化的觀念，已經(jīng)是一種情本主義的人文信仰，因而具有不再為價(jià)值論所制約的終極人文意義。(清)邱登《紅樓夢(mèng)論贊序》則云：“天地是一情氣結(jié)成，日月星辰山川動(dòng)植是一情象孕成，古今上下是一情界合成。……天地之風(fēng)花雪月即天地之經(jīng)濟(jì)文章，人世之經(jīng)濟(jì)文章即人世之風(fēng)花雪月……。”[2]450也是將情本體化，而將一切詩(shī)意內(nèi)涵均歸于情本體之中?；蛘哒f(shuō)一切審美內(nèi)涵的詩(shī)意，均來(lái)自本體之情的涵蘊(yùn)。這種以情消解一切人文價(jià)值追求的觀念，正是俗文學(xué)秉承人性審美追問(wèn)的人文自為性的一種意識(shí)表達(dá)。

　　(清)嚴(yán)復(fù)、夏曾佑《國(guó)聞報(bào)館附印說(shuō)部緣起》云：“何謂公性情?一曰英雄，一曰男女。”“男女之情，蓋幾乎為禮樂(lè)文章之本，豈直詞賦之宗已也。”“相拒之理，其英雄之根耶!相吸之理，其男女之根耶!”[7]197,202雖然引入了西學(xué)知識(shí)，但骨子里依然不過(guò)是傳統(tǒng)俗文學(xué)觀念中的情本審美意識(shí)。所謂公性情，無(wú)非人之本性。中國(guó)正統(tǒng)儒教文化中雖有情為禮之本的觀念，也只是就禮樂(lè)文化建構(gòu)的人性基礎(chǔ)而言。實(shí)際上對(duì)人情人性知止知節(jié)，才是禮樂(lè)文化真正的人文本質(zhì)。為了張揚(yáng)俗文學(xué)多敘男女之情的人文意義，此說(shuō)中轉(zhuǎn)以男女之情為禮樂(lè)文化之本，是有意要使人之本性成為正統(tǒng)人文理念的本體性歸宿，并進(jìn)而將人性之本歸于自然之本。

　　二 本真文學(xué)觀及其人文追求

　　(明)馮夢(mèng)龍《敘山歌》云：“自楚騷唐律，爭(zhēng)妍競(jìng)暢，民間性情之響，遂不得列于詩(shī)壇，于是別之日山歌。言田夫野豎矢口寄興之所為，薦紳、學(xué)士家不道也。”認(rèn)為正統(tǒng)詩(shī)學(xué)的言志性寫(xiě)作排斥了民間性情的自由表達(dá)。到明代，因?yàn)樗孜膶W(xué)興盛繁榮的大氛圍，中國(guó)詩(shī)學(xué)過(guò)于講究發(fā)乎情止乎禮義的雅正詩(shī)風(fēng)引起了反彈，文人們開(kāi)始特別強(qiáng)調(diào)性情的自由表達(dá)。矯枉過(guò)正，甚至不惜為此犧牲詩(shī)性?xún)?nèi)涵的人文意義。而民歌、山歌與俗文學(xué)一起，給其以具有生命力的口實(shí)與理?yè)?jù)。“唯詩(shī)壇不列，薦紳學(xué)士不道，而歌之權(quán)愈輕，歌者之心亦愈淺。今所盛行者，皆私情譜耳。”[8]317因此當(dāng)時(shí)文人們大力收集并有所編寫(xiě)的民歌、山歌，亦或可謂之俗文學(xué)之詩(shī)。另一方面，“雅俗共賞”也已成為當(dāng)時(shí)引俗入雅的一個(gè)普遍性的途徑。對(duì)敘事性俗文學(xué)的普遍接受依據(jù)了這樣的途徑，原非雅俗共賞的純民間文學(xué)也得以被文人們從這樣的角度予以關(guān)注，并得以在文學(xué)的殿堂里爭(zhēng)得一席之地。

　　《敘山歌》中云：“雖然桑間、濮上，國(guó)風(fēng)刺之，尼父錄焉。以是為情真而不可廢也。”“但有假詩(shī)文，無(wú)假山歌……借男女之真情，發(fā)名教之偽藥。”[8]317孔子不刪鄭衛(wèi)，其實(shí)并非以為情真而不可廢，至少?zèng)]有證據(jù)證明這是他不刪的原因。要我說(shuō)，與其說(shuō)是因?yàn)榍檎妫€不如說(shuō)是因?yàn)榍槊?。可是?duì)于明人來(lái)說(shuō)，真可以是壓倒一切的理由。直接的原因，就在于這種張揚(yáng)有明確的反意識(shí)形態(tài)訴求。即以人情之真，來(lái)對(duì)抗正統(tǒng)人文觀念的價(jià)值制約，以使俗文學(xué)的美學(xué)追求獲得人文價(jià)值上的合理合法性。何謂歌之權(quán)?權(quán)者權(quán)衡，指意識(shí)形態(tài)道義意識(shí)和人文價(jià)值性追求，與后面說(shuō)的人之本性、私情相對(duì)。審美的人本性追求，正是世俗意識(shí)形態(tài)及其非價(jià)值化意識(shí)形態(tài)性的尖銳表達(dá)。是以真為利器解構(gòu)社會(huì)理性的束縛。俗文學(xué)為明人所看重的最大的價(jià)值，就是以一種自然的、本能的、生存性的、非自覺(jué)的方式，對(duì)一切既定的道德教條、理念制約、禮文秩序、價(jià)值規(guī)范、意識(shí)形態(tài)詢(xún)喚、政治條例、人文意識(shí)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、思想束縛和名教統(tǒng)緒的顛覆、破壞與解構(gòu)。

　　明代文人對(duì)民間文學(xué)以及民間生活的詩(shī)意都予以了較前遠(yuǎn)為強(qiáng)烈的關(guān)注與稱(chēng)許，有所謂“真詩(shī)只在民間”[2]85的說(shuō)法。以本真為口號(hào)，用以超越價(jià)值理念、政教理念的結(jié)構(gòu)性制約。這與文人自身的生存方式越來(lái)越民間化、世俗化有關(guān)。明人強(qiáng)調(diào)本色，區(qū)分詞人之詞與文人之詞，也均與此有關(guān)。不過(guò)民間文化自發(fā)的人本主義審美意識(shí)與審美追求，雖對(duì)價(jià)值論審美觀念的束縛具有強(qiáng)烈的顛覆作用，但本身并不足以建立起更高的人文價(jià)值理念以與傳統(tǒng)觀念抗衡——除非它成為自覺(jué)的人性解放運(yùn)動(dòng)的一個(gè)組成部分。這正是以男女平等、人性自由為理念的性解放，與只以欲望滿(mǎn)足為念的性淫亂不可同日而語(yǔ)的根本原因。

　　人本主義文化如果沒(méi)有人文精神的升華和終極價(jià)值的追問(wèn)，就可能為欲望本能所支配而走向沒(méi)有底線(xiàn)的濫淫墮落。所以，宗教信仰可以成為制約本能泛濫的強(qiáng)大的精神威懾力量。而人文主義文化卻可以沒(méi)有宗教信仰的支撐而創(chuàng)造優(yōu)雅、文明而道德的生活秩序，只要這種人文主義足夠文明并且保持應(yīng)有的崇信度——宗教信仰卻反而可能對(duì)這種人文性生存造成巨大的破壞并重新將人投入愚昧的生存狀態(tài)之中去。所以，最理想的社會(huì)生活方式應(yīng)該是人本主義的高度人文化和文明化。并且將宗教信仰納入這種文明秩序之中去，使之成為人文系統(tǒng)中的一個(gè)有益的文化構(gòu)成——而不是相反。

　　(清)賀貽孫《詩(shī)筏》云：“近日吳中山歌《掛枝兒》，語(yǔ)近風(fēng)謠，無(wú)理有情，為近日真詩(shī)一線(xiàn)所存。”[2]234明確以情抗理，以人本之真對(duì)抗人文之假。真，足以明理，亦終能越理。古人以真為尚，一方面固然是驚喜于俗文學(xué)本真坦呈之美，是對(duì)另一種詩(shī)情、另一種生存詩(shī)意的新發(fā)現(xiàn)；另一方面也是在信仰僅存名義、道德已成門(mén)面之后，基于對(duì)虛偽名教的極度厭惡，渴望本能的解脫、欲望的釋放和墮落的放任的一種表現(xiàn)。是一種拋棄假面、撕破偽裝、還原生活本來(lái)面目、松綁身心的具有人文破壞性的追求。自然也是反抗主流意識(shí)形態(tài)的一種替代性追求。

　　因此，寫(xiě)作俗文學(xué)，甚至只是閱讀俗文學(xué)，都能使文人士大夫回歸本真狀態(tài)，起到平衡機(jī)心、角色意識(shí)、儒學(xué)教養(yǎng)、政治理性、官場(chǎng)應(yīng)對(duì)、士大夫心理的作用。事實(shí)上自元以后，士大夫骨子里就已經(jīng)是俗的了。唐時(shí)尚無(wú)主流文人從事俗文學(xué)工作，講唱說(shuō)書(shū)的基本上都是些有文化的僧俗庶眾。宋時(shí)文人參與俗文學(xué)活動(dòng)還是一種游戲心態(tài)。元人則不得已，已經(jīng)是一種自甘墮落、破罐子破摔的心態(tài)了。而到明清時(shí)的文人士大夫，就已經(jīng)是理直氣壯的、回歸本真、本色、本性和本來(lái)面目的心理了，心態(tài)上已經(jīng)非常放松、放任和熨貼了。

　　俗文學(xué)出現(xiàn)之前，正統(tǒng)文學(xué)無(wú)論游離出政教道統(tǒng)有多遠(yuǎn)，都努力使自己依然作為文治文化、文道文化的一部分而存在。只有俗文學(xué)出現(xiàn)后，文學(xué)才真正成為了人本主義文化乃至自然主義文化的存在及表達(dá)方式。俗文學(xué)通過(guò)一種人本主義的審美追求，通過(guò)對(duì)文學(xué)人本敘事的可能性的不斷拓展和不斷探底與試錯(cuò)，顯示了原始的、本能的力量的破壞性、顛覆性與解構(gòu)性。

　　俗文化價(jià)值合理性的理論基石就是人本主義和自然主義。(明)李贄《童心說(shuō)》云：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。”[9]172是將俗文學(xué)審美中的人本主義追求，將古人對(duì)俗文學(xué)人本之真的肯定，建立在童心的正面價(jià)值形態(tài)上。李贄高尚其事和提倡作者激情介入創(chuàng)作的觀點(diǎn)，表現(xiàn)出追求生活原生態(tài)的審美意味，具有生存詩(shī)意、人生詩(shī)意可能性的拓展意識(shí)和俗文化話(huà)語(yǔ)權(quán)的主體間性意識(shí)。

　　古人一直以“真”為不證自明、不言而喻的正面價(jià)值，因此總是以真為邏輯大前提，以證明一切符合“真”的判斷的對(duì)象，均具有無(wú)條件的正面認(rèn)可的價(jià)值。這其實(shí)是站不住腳的一個(gè)“公理”。因?yàn)椴⒎且磺?ldquo;真”的存在，就都是“善”的存在。但是古人并沒(méi)思考和在意這一判斷中的悖謬之處。尤其是在俗文學(xué)審美理念中，“真”的本體性的正面價(jià)值，就成了張揚(yáng)人本主義的價(jià)值正面性的根本理?yè)?jù)。因此，中國(guó)古人之“真”，也是個(gè)具有意識(shí)形態(tài)解構(gòu)力量和解構(gòu)效果的概念和觀念——明清文人總是以人本敘事之真，反人文敘事之偽善。對(duì)“情”或“真情”的審美本體地位的張揚(yáng)，就有賴(lài)于這種“真”的價(jià)值正面性支撐。而李贄以“童心”為“真心”，則是第一次賦予了“真”以正面價(jià)值的形態(tài)——誰(shuí)能說(shuō)童心之真還有惡的一面呢?因此，童心是將“真”理想化、美善化了。童心說(shuō)使對(duì)“真”的追求具有了無(wú)可辯駁的人文合理性與審美合理性。童即真善美，童心成了真善美的化身。

　　李贄《童心說(shuō)》云：“童心者，心之初也。……縱多讀書(shū)，亦以護(hù)此童心而使之勿失焉耳，……童心既障，于是發(fā)而為言語(yǔ)，則言語(yǔ)不由衷；……著而為文辭，則文辭不能達(dá)。非內(nèi)含以章美也，非篤實(shí)生輝光也……以童心既障，而以從外入者聞見(jiàn)道理為之心也。”[9]172李贄試圖將“真”終極價(jià)值化，但因?yàn)槿狈θ宋男叛鲑Y源，“真”不足以升華為終極價(jià)值。因此，李贄強(qiáng)調(diào)“童心”，將童心理想化、真善美化，從而使其強(qiáng)調(diào)“真”的人本主義文學(xué)觀帶有一種特別的價(jià)值論的和理想主義的色彩。

　　《童心說(shuō)》云：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。”[9]172所謂童心，也就是初始之心、本真之心、本性之心。主要強(qiáng)調(diào)的還是一個(gè)“真”字，并且有明顯的個(gè)性化追求的意義。就古代文學(xué)而言，李贄的這一表述，作為事實(shí)，古代好文章往往都是逸出正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)價(jià)值觀念結(jié)構(gòu)性制約、進(jìn)行了個(gè)性化表達(dá)、具有人性普適性的作品。作為觀念，涉及的則是文學(xué)寫(xiě)作中什么內(nèi)容才是詩(shī)性?xún)?nèi)涵、文學(xué)性?xún)?nèi)涵的理論問(wèn)題。李之童心，既然是絕假純真，可見(jiàn)完全是基于人之本性的個(gè)體想象、心靈生發(fā)的產(chǎn)物，與所謂不分青紅皂白的、已經(jīng)為后天所訓(xùn)導(dǎo)和規(guī)范的“真心”還是有所區(qū)別，是與聞見(jiàn)道理相對(duì)立的“天趣”。所以，實(shí)質(zhì)上還是一種排除了現(xiàn)實(shí)功利干預(yù)和觀念干預(yù)的、與藝術(shù)創(chuàng)造有關(guān)的審美之心，是真正的人本主義的文學(xué)性追求。畢竟童心除“真”之外，還有美、善的一面。這是童心之“童”的優(yōu)勢(shì)，也是只知強(qiáng)調(diào)“真”的觀念所短缺的。李贄未必自覺(jué)到了這種區(qū)別，但他顯然直覺(jué)到了這種區(qū)別。這使得人本主義的理念具有了價(jià)值性追求的意義。另外，他又反對(duì)“有意為文”，而主張激情難抑不得不發(fā)似的寫(xiě)作，主張完全發(fā)自?xún)?nèi)心的寫(xiě)作，其《雜說(shuō)》云：“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無(wú)狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時(shí)時(shí)有許多欲語(yǔ)而莫可所以告語(yǔ)之處，蓄極積久，勢(shì)不能遏。一旦見(jiàn)景生情，觸目興嘆；奪他人之酒杯，澆自己之磊塊；訴心中之不平，感數(shù)奇于千載，即已噴玉唾珠，昭回云漢，為章于天矣。遂亦自負(fù)，發(fā)狂大叫，流涕慟哭，不能自止。寧使見(jiàn)者聞?wù)咔旋X咬牙，欲殺欲割，而終不忍藏于名山，投之水火。”[9]169-170對(duì)于具備作文能力的文人來(lái)說(shuō)，文學(xué)寫(xiě)作為自我表達(dá)欲提供了方便的途徑與手段。這與司馬遷首開(kāi)其端的心理防御與心理自慰理念也是相通的。雖然從文學(xué)創(chuàng)作的角度來(lái)看，這種觀點(diǎn)似乎有點(diǎn)太過(guò)極端，但李所倡導(dǎo)的自然實(shí)際上是真率，即所謂“有是格便有是調(diào)，皆情性自然之謂也”[9]225。要求以任何方式寫(xiě)作任何敘事性?xún)?nèi)涵，只求真切動(dòng)人，而不及于思想內(nèi)涵與精神境界。追求的還是本色之真或本性之真，以及文學(xué)自由創(chuàng)造的本性。

　　李贄說(shuō)：“言雖工，于我何與?豈非以假人言假言，而事假事、文假文乎?”[9]172文構(gòu)性追求是文言文章技藝之本。但這一追求的自為性使其嚴(yán)重脫離敘事性?xún)?nèi)容的言說(shuō)之真，并與真正的思想性追求形成沖突。因此，求文構(gòu)性之工，在追求文學(xué)創(chuàng)作的本真與率性之自由的李贄看來(lái)，其創(chuàng)作從開(kāi)始的理念就是假的。因此，最終的結(jié)果必然是無(wú)所不假。這是以預(yù)設(shè)的真假價(jià)值性正負(fù)定性，來(lái)肯定俗文學(xué)本真寫(xiě)作的人文優(yōu)勢(shì)與正面意義。

　　因此，“天下之至文，未有不出于童心焉者也。茍童心常存，則道理不行，聞見(jiàn)不立，無(wú)時(shí)不文，無(wú)人不文，無(wú)一樣創(chuàng)制體格文字而非文者。……皆古今至文，不可得而時(shí)勢(shì)先后論也。故吾因是而有感于童心者之自文也。”“然則《六經(jīng)》、《語(yǔ)》、《孟》，乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語(yǔ)于童心之言明矣。”[9]172-173通過(guò)反假文學(xué)，通過(guò)將文學(xué)直接定義為人的本真之心的自由呈現(xiàn)，人本主義文學(xué)觀成了反意識(shí)形態(tài)專(zhuān)制和價(jià)值論文化的利器。這也是文道不分的文言中心文化必然要導(dǎo)致的一個(gè)直接后果。就此而言，人本性的世俗文化及其文學(xué)活動(dòng)天然就具有反意識(shí)形態(tài)性與超意識(shí)形態(tài)性的人文特質(zhì)。

　　李贄有意將人的天性、本性理想化和審美化，從而強(qiáng)調(diào)了“真”的正面價(jià)值，宣揚(yáng)了“真”的人本主義力量。因此，他的觀點(diǎn)之所以顯示出思想的力量并且影響巨大，是因?yàn)樗娜吮局髁x有明確的人文價(jià)值追求意識(shí)、張揚(yáng)意識(shí)和崇尚意識(shí)內(nèi)涵于其中，起到了將草根社會(huì)自在自為的意識(shí)意識(shí)形態(tài)化和反主流意識(shí)形態(tài)化的作用。李的真意，是要以世俗之真為利器，批判、否定正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)之偽，否定禮教道德對(duì)人性的鉗制與扼殺，為俗文學(xué)本色之美的人文意義張本。雖然實(shí)際上，沒(méi)有極高的文學(xué)造詣，率性而為是創(chuàng)作不出好作品來(lái)的。李贄有人文情懷和人文追求，堪稱(chēng)俗文學(xué)的意識(shí)形態(tài)代言人。

　　中國(guó)文化中似乎無(wú)須新的思想資源即可產(chǎn)生李贄的思想。因?yàn)樽郧f子始，中國(guó)人為了擺脫政教禮學(xué)的束縛，即一直張揚(yáng)以自然的名義追求放任性情的自由狀態(tài)，以之為真，以之坐實(shí)性情的現(xiàn)實(shí)合理性。越是在政治高壓和精神束縛的情況下，倒越可能產(chǎn)生這樣的放達(dá)追求。晉時(shí)已肇其端，但在那里，放達(dá)任性還是以另類(lèi)文化傳統(tǒng)的姿態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的。而到李贄，則已有了公開(kāi)挑戰(zhàn)正統(tǒng)文化道統(tǒng)的動(dòng)機(jī)和追求。

　　儒家學(xué)說(shuō)，尤其是宋明理學(xué)，至少在觀念上對(duì)人之本性是采取一種改造、壓抑、節(jié)制和控制的態(tài)度的。宋元以后，俗文化、俗文學(xué)興盛發(fā)達(dá)，一些得風(fēng)氣之先的文人們以極大的熱情領(lǐng)受這一文化盛景。并由此而生發(fā)出挑戰(zhàn)、批判、顛覆和否定儒教理學(xué)的偽善規(guī)范的思想和理念。借俗文學(xué)的自然真率之美，張揚(yáng)一種人本主義的價(jià)值觀與自由精神。

　　(元)鐘嗣成《錄鬼簿》云：“蓋文章政事，一代典型，乃平昔之所學(xué)。而舞曲辭章，由和順?lè)e中，英華自然發(fā)外者也。……蓋風(fēng)流蘊(yùn)籍，自天性中來(lái)。”[10]明確宣稱(chēng)，俗文學(xué)具有與正統(tǒng)文學(xué)完全不同的人文性質(zhì)。正統(tǒng)文學(xué)的政教敘事，是后天習(xí)得的學(xué)說(shuō)、規(guī)范。而俗文學(xué)則與此類(lèi)敘事毫無(wú)關(guān)系。它出自人的天性、本性，是人性自然顯現(xiàn)之美。因此，它只是純粹的審美敘事。俗文學(xué)詩(shī)性?xún)r(jià)值追問(wèn)中的自然主義與人本主義是有一定差異和區(qū)別的。自然主義側(cè)重于強(qiáng)調(diào)人性的、生存的原始狀態(tài)之美之趣，人本主義則側(cè)重于強(qiáng)調(diào)人的本能、本性、普遍情感與心理作為審美內(nèi)容的人文價(jià)值與本體意義。

　　(明)唐順之《答茅鹿門(mén)知縣二》云：“真精神與千古不可磨滅之見(jiàn)……此文章本色也。……本色卑，文不能工也，而況非其本色者哉?”“其所言者，其本色也。是以精光注焉，而其言遂不泯于世。”[2]75雖然以本色為標(biāo)榜，但“真”之外，又加上了“千古不可磨滅之見(jiàn)”，可見(jiàn)還有“真”之上的思想性或日深刻性的追求。另外，本色亦分卑高，亦可見(jiàn)其用心，要求對(duì)真本身應(yīng)有價(jià)值判斷和價(jià)值區(qū)分意識(shí)。這就超出了一般人盲目的尚真主義。只是對(duì)于本色高卑區(qū)別何在，并無(wú)清晰認(rèn)識(shí)。一般而言，文學(xué)的藝術(shù)價(jià)值和成就，與其思想含量或曰人文內(nèi)涵是成正比例關(guān)系的。但這里的所謂人文內(nèi)涵是個(gè)由極為復(fù)雜的成分構(gòu)成的集合概念，涉及到多維度的藝術(shù)呈現(xiàn)與審美深度問(wèn)題，很難一言以蔽之，亦很難簡(jiǎn)單羅列概述之。唐直覺(jué)到這一內(nèi)涵對(duì)于藝術(shù)本質(zhì)及藝術(shù)價(jià)值的意義，但難以明言，故以“精光”一詞模糊言之。但由此可見(jiàn)，人本性?xún)?nèi)涵的人文性升華，是明人張揚(yáng)文學(xué)的藝術(shù)價(jià)值及審美意義的基本策略。唐不言性情而言精光，正是注重文學(xué)中人本性?xún)?nèi)涵的人文性質(zhì)和人文價(jià)值的表現(xiàn)。

　　(清)唐夢(mèng)賚《聊齋志異序》云：“事無(wú)論常怪，但以有害于人者為妖。……其論斷大義，皆本于賞善罰淫與安義命之旨，足以開(kāi)物而成務(wù)。”[11]對(duì)俗文學(xué)人文意義的探討，開(kāi)辟了新的人文理念空間。這種以人性常識(shí)為基礎(chǔ)的簡(jiǎn)單的善惡判斷，正是民間文學(xué)、通俗文學(xué)的基本價(jià)值理念之一。

　　(清)涂瀛《紅樓夢(mèng)論贊》則云：“豈知經(jīng)濟(jì)文章，不本于性情，由此便生出許多不可問(wèn)、不可耐之事，轉(zhuǎn)不若風(fēng)花雪月，任其本色，猶得保其不彫、不鑿之天。然此風(fēng)花雪月之情，可為知者道，難與俗人言……。”[2]449經(jīng)濟(jì)文章不本于性情，為自身性質(zhì)使然，本不足以言其不是。也不可與俗文學(xué)自當(dāng)其任的任其本色較高下。此正如以文學(xué)的具象批評(píng)哲學(xué)的抽象一樣不倫不類(lèi)。但古人強(qiáng)為類(lèi)比，實(shí)際上也是為了以情抗理，為了挑戰(zhàn)禮教的理性束縛和對(duì)人性的桎梏與歪曲。所謂“保天”，雖不為儒教正統(tǒng)文化觀念，但實(shí)際上早已成為中國(guó)文化傳統(tǒng)中的一個(gè)重要概念，因此得以成為本色美學(xué)觀的合理性依據(jù)。

　　當(dāng)然，也有一些文人既為俗文學(xué)本真之情所傾倒，又不愿承認(rèn)這是對(duì)正統(tǒng)文學(xué)觀念的一種背離，因此致力于對(duì)其進(jìn)行正統(tǒng)文學(xué)敘事的解讀，從而將其納入正統(tǒng)文學(xué)的譜系之中。(清)劉毓崧《古謠諺序》云：“近世論詩(shī)之士，語(yǔ)及言志，多視為迂闊而遠(yuǎn)于事情，由是風(fēng)雅漸漓，詩(shī)教不振。……誠(chéng)以言為心聲，而謠諺皆天籟自鳴，直抒己志，如風(fēng)行水上，自然成文，……可以達(dá)下情而宣上德，其關(guān)系寄托，與風(fēng)雅表里相符。”[7]70所謂迂闊者，以?xún)H存名義的人文信念為真也。遠(yuǎn)于事情者，遠(yuǎn)于現(xiàn)實(shí)真相，遠(yuǎn)于生活的本來(lái)面目也。這確實(shí)是對(duì)當(dāng)時(shí)文人們正統(tǒng)文學(xué)寫(xiě)作的痛下針砭。但劉卻不以為然，反而將言志說(shuō)與風(fēng)詩(shī)理念混為一談，從而一方面使言志說(shuō)重新獲得俗文學(xué)活動(dòng)的支撐，一方面亦使俗文學(xué)活動(dòng)取得正統(tǒng)文學(xué)理念中的合理合法性。言中將言志說(shuō)還原為言為心聲的初始形態(tài)，由此而生發(fā)開(kāi)來(lái)，將言志說(shuō)充分人本化，從而將人本性觀念順理成章地納入人文道統(tǒng)?？雌饋?lái)是為言志說(shuō)找到新出路，但實(shí)際上，既以天籟為言志，則人本關(guān)懷即是人文關(guān)懷，因此真正做到的只是在為俗文學(xué)系統(tǒng)的詩(shī)意價(jià)值張本，而正統(tǒng)文學(xué)系統(tǒng)中的言志詩(shī)學(xué)理念則因此而被解構(gòu)了。

　　文學(xué)閱讀審美的人文必要性似乎在宋代已經(jīng)不證自明，雖然它并未獲得如政教道義擔(dān)當(dāng)這樣的崇高人文地位。但是問(wèn)題也在這里：它只是為了獲得一種審美的滿(mǎn)足，而沒(méi)有更多的更高的人文目的和人文追求。我們已經(jīng)知道，中國(guó)人的審美滿(mǎn)足理念是具有價(jià)值卑污因素的，充滿(mǎn)了道德顛覆和自甘下流的意識(shí)，充滿(mǎn)了民間消遣、戲謔、褻玩和情欲發(fā)泄的成份，不具備如善那樣的人文崇信和價(jià)值崇信性質(zhì)，不具備生存享樂(lè)之外更多的人文意識(shí)，因此只是以審美為文學(xué)活動(dòng)的人文依據(jù)，就很難保證文學(xué)自發(fā)地具有高質(zhì)量、高層次的人文意識(shí)和精神。盡管在一個(gè)尚文的文化環(huán)境里，作為一種文學(xué)形式它也不可避免地要表現(xiàn)出對(duì)雅正文統(tǒng)的歸附與崇尚，但它還是會(huì)不斷遭到正統(tǒng)文學(xué)理念的否定和非議。因此，它必須為自己找到審美之外的更為有力也更為高尚的人文依據(jù)。

　　它所找到的人文依據(jù)應(yīng)該說(shuō)還是與音樂(lè)治心導(dǎo)情、詩(shī)歌觀風(fēng)知世、乃至格物致知以修身明德……等等傳統(tǒng)人文信念相關(guān)，并且逐漸從中升華出、衍生出生存詩(shī)意化的人本主義文學(xué)意識(shí)。值得注意的是俗文學(xué)觀念中的人文關(guān)懷對(duì)正統(tǒng)文學(xué)觀念的誤讀、修正與增補(bǔ)：俗文學(xué)的人文依據(jù)，是將價(jià)值性的正統(tǒng)人文觀念引申至超越價(jià)值論的人本主義人文理念，從而通過(guò)對(duì)正統(tǒng)人文觀念的“誤讀”，對(duì)正統(tǒng)人文觀念的制約與局限進(jìn)行解構(gòu)與擴(kuò)容。人本主義的價(jià)值依據(jù)很重要，它使得俗文學(xué)的創(chuàng)作可以不用為其立言或述作的“意義”過(guò)于費(fèi)心勞神，同時(shí)也可以為純娛樂(lè)的需要提供合理合法性。畢竟，儒家各種人文律條和價(jià)值規(guī)范不足以涉及日常生活的所有方面。尤其是世俗生活，其實(shí)際生存內(nèi)容與生存需要，與儒家學(xué)說(shuō)中涉及人文定性的方面，往往并不是毫不相干，而是要寬廣、豐富、復(fù)雜得多，有時(shí)簡(jiǎn)直無(wú)從定性、無(wú)從判斷、無(wú)從規(guī)范。

　　因此不用說(shuō)，下層社會(huì)的庶民俗眾會(huì)在俗文學(xué)中寄托許多自己的美好情感與愿望。這些情感和愿望雖然非常質(zhì)樸、簡(jiǎn)單、直接，但它的真誠(chéng)往往要遠(yuǎn)過(guò)于雅正文學(xué)。即使是非常正面且理想化的愿望，也是拋棄了故作神圣的面紗的。而且，它也往往與正統(tǒng)價(jià)值體系相異甚至相沖突，有些大膽的追求與渴望，甚至至今還不能為主流價(jià)值理念或道德觀念所容。因此，它也自然成為古代文人們反抗統(tǒng)治性意識(shí)形態(tài)的有效利器。(清)魏源《定盒文錄敘》云：“其道常主于逆，……所逆愈甚，則所復(fù)愈大，大則復(fù)于古，古則復(fù)于本。”[12]此言亦可用來(lái)描述俗文學(xué)相對(duì)于雅正文學(xué)所具有的人文敘事性質(zhì)。逆者，顛覆、解構(gòu)、反叛也。中國(guó)古代人性觀更強(qiáng)調(diào)自然、本能、生理性，在審美上則凸顯其簡(jiǎn)單、原始、質(zhì)樸、村俗和粗野。最終目的是要返回人性之本。由所逆可知，人性之本、自然之本正是社會(huì)結(jié)構(gòu)性統(tǒng)治的顛覆性力量。由批判性建立的正是自然人性(不同于西方的社會(huì)性人性)的復(fù)歸。

　　因此，明清文人注意力轉(zhuǎn)移民間，看似是俗文學(xué)興趣日益深廣所致，實(shí)際上也是一步步消解儒家意識(shí)形態(tài)道統(tǒng)和政教文統(tǒng)。是俗文學(xué)的出現(xiàn)和繁榮，促使中國(guó)文學(xué)徹底擺脫了價(jià)值論文統(tǒng)和意識(shí)形態(tài)崇信文統(tǒng)，進(jìn)入了非意識(shí)形態(tài)性的職業(yè)文學(xué)發(fā)展史。正統(tǒng)文學(xué)如詩(shī)歌，則因?yàn)槿狈ι嫖幕膶徝佬枨蠖顺隽宋膶W(xué)的歷史舞臺(tái)，成為數(shù)量上無(wú)限膨脹而生命力日益萎縮的文人沙龍雅玩。

　　同時(shí)，流連通俗文學(xué)藝術(shù)，亦成為文人士大夫?qū)Π斯扇松?、功名人生、仕宦人生的超越與反叛。這也是古代文人要高尚其事的基本人文理由之一。而對(duì)于庶民、俗眾、下層社會(huì)來(lái)說(shuō)，此類(lèi)審美文化活動(dòng)，正是他們凡俗人生中最基本、最重要的構(gòu)成之一。人生有此詩(shī)意，或哪怕有此趣味，則其存在的理由已經(jīng)完滿(mǎn)自足了。而這理由，卻是為人類(lèi)共通的、共享的，是為普遍的主體間性所認(rèn)可的。因此，文人士大夫的反叛姿態(tài)，對(duì)于社會(huì)本身的需要而言，倒反而顯得是多余的和不自足的了。

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