學(xué)術(shù)創(chuàng)新是當(dāng)今時(shí)代的重大課題，積極發(fā)掘傳統(tǒng)文化中的元典精神，解決當(dāng)代文化發(fā)展中的矛盾沖突，越來越成為社會關(guān)注的焦點(diǎn)。從根本上講，“新子學(xué)” 所關(guān)心的正是傳統(tǒng)文化研究如何創(chuàng)新的問題。2012年10月，我們在《“新子學(xué)”構(gòu)想》中全面論述了對當(dāng)代諸子學(xué)發(fā)展的看法。2013年9月，又通過《再論“新子學(xué)”》集中探討了“子學(xué)精神”。經(jīng)過數(shù)年的思考，我們進(jìn)一步認(rèn)為，從“新子學(xué)”角度觀照傳統(tǒng)文化創(chuàng)新，具有其獨(dú)特的可行性與挑戰(zhàn)性，并關(guān)聯(lián)到當(dāng)代中國學(xué)術(shù)發(fā)展的一系列重要問題。

　　追溯原點(diǎn)

　　多元文明的觀念在今日已成為普遍常識，文明的沖突與對話也時(shí)常見諸媒體。與之相關(guān)的還有多元現(xiàn)代性的觀念，如艾森斯塔特的多元現(xiàn)代性討論、杜維明的東亞現(xiàn)代性論述等。多元現(xiàn)代性是對經(jīng)典現(xiàn)代性敘事的一種反駁，旨在強(qiáng)調(diào)不同的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。著名政治學(xué)家亨廷頓在《文明的沖突》中指出，現(xiàn)代性對西方社會同樣是顛覆性的，只不過其內(nèi)生因素起到了克服作用。借助全球史的視野，我們發(fā)現(xiàn)，后發(fā)現(xiàn)代化的國家最初都是被迫卷入現(xiàn)代的，都有一個(gè)急速的模仿期。當(dāng)現(xiàn)代性深刻嵌入之后，后發(fā)國家的固有文化與現(xiàn)代性的協(xié)調(diào)問題就會逐漸突出。這對我們理解中國現(xiàn)代化與傳統(tǒng)之間的關(guān)系具有借鑒作用。

　　中國作為一個(gè)連續(xù)不間斷的文明體，其文化的生命力由來已久。當(dāng)然，近代以來的挫折也揭示了中國文化內(nèi)在的弱點(diǎn)。特別是近三十年來，中國社會極速現(xiàn)代化，經(jīng)濟(jì)繁榮、社會昌盛的同時(shí)，也不可避免地引發(fā)諸多問題。一個(gè)單純發(fā)展經(jīng)濟(jì)的社會是沒有前途的，社會發(fā)展必須落實(shí)為每個(gè)人的文明生活，這就需要文化的形塑力量。西方的流行觀念在當(dāng)下中國影響甚大，學(xué)界對于傳統(tǒng)的研究也大多處于整理知識的階段，研究方法尚依賴于西方話語體系，這實(shí)際上強(qiáng)化了外來價(jià)值體系的影響。此前，“新子學(xué)”提出正本清源的主張，就是希望中國學(xué)術(shù)能擺脫既有模式，重視創(chuàng)新精神。我們認(rèn)為，傳統(tǒng)文化研究創(chuàng)新首先需要回到中國思想的原點(diǎn)，即先秦時(shí)代的諸子學(xué)傳統(tǒng)。

　　對于先秦學(xué)術(shù)，傳統(tǒng)時(shí)代的學(xué)者大多囿于經(jīng)學(xué)心態(tài)，無法客觀認(rèn)識其價(jià)值。近代以來觀念更新，學(xué)者多能道破要點(diǎn)。章太炎評價(jià)中國學(xué)術(shù)：“惟周秦諸子，推跡古初，承受師法，各自獨(dú)立，無援引攀附之事。”后來的胡適、馮友蘭等也有類似看法。這些都加深了我們對先秦時(shí)代元典性的認(rèn)識。中國學(xué)術(shù)的革新，幾乎每一次都是對先秦學(xué)術(shù)的重新發(fā)掘。漢代今文學(xué)影響最大的公羊?qū)W，是早期經(jīng)學(xué)和諸子學(xué)的結(jié)合。魏晉玄學(xué)匯通三玄，是對于儒、道兩家智慧的融通。宋明理學(xué)建立四書系統(tǒng)，是對早期儒學(xué)的一次重構(gòu)，不過其強(qiáng)分正統(tǒng)、異端，則扭曲了先秦時(shí)代的思想脈絡(luò)。在理學(xué)興起前后，道教學(xué)者也以心性論為架構(gòu)，成功復(fù)興了道家。其后，宋明理學(xué)模式在明清之際陷入困局。清代學(xué)術(shù)以反省心學(xué)、理學(xué)為起點(diǎn)，經(jīng)學(xué)考證成為主流，然其逐漸流于煩瑣，終究難當(dāng)大任。清代中后期，今文學(xué)和諸子學(xué)興起，先秦學(xué)術(shù)傳統(tǒng)再次復(fù)活，并在形態(tài)上最接近于元典時(shí)代的原貌。今文學(xué)從莊存與、劉逢祿到龔自珍、魏源，再到廖平、康有為、梁啟超，蔚為大觀，于晚清掀起巨浪，在當(dāng)代又重獲新生。諸子學(xué)則從王念孫、王引之到俞樾、陳澧，再到章太炎，漸次張大，后并借助哲學(xué)史的形式成為主流。梁啟超在回顧清代學(xué)術(shù)發(fā)展時(shí)指出，清代學(xué)術(shù)的脈絡(luò)是由宋而漢，由東漢而西漢，有一個(gè)漸次回溯的過程。當(dāng)代研究清代學(xué)術(shù)史的學(xué)者也有類似的看法。以蒙文通為例，其治學(xué)接續(xù)廖平一系，由今古文而入齊學(xué)、魯學(xué)，再進(jìn)至諸子學(xué)，深探古典時(shí)期的哲學(xué)與政治思想，可說是晚近學(xué)術(shù)演進(jìn)的一個(gè)范例。數(shù)百年來，學(xué)術(shù)史的線索皆在于擺脫宋明理學(xué)模型的束縛，最終指向先秦學(xué)術(shù)的原生面貌，這可看作今天古典學(xué)問的方向。

　　先秦學(xué)術(shù)并沒有一個(gè)固定的圖景，漢宋明等不同時(shí)代對其有不同描述，這很大程度上取決于解釋者的問題意識和學(xué)術(shù)脈絡(luò)。近代以來，先秦哲學(xué)史對此提供了系統(tǒng)的知識圖景，而這些工作在今天看來猶有未及。哲學(xué)史的范式預(yù)設(shè)了諸子學(xué)研究的模板，研究的興趣多著力于形上學(xué)，諸子學(xué)本來的問題意識和思想線索被遮蔽了，而我們實(shí)則應(yīng)于原生中國意識的定位上再多下功夫。除了學(xué)術(shù)觀念的更新，考古學(xué)發(fā)現(xiàn)同樣重要。我們有機(jī)會認(rèn)識古人完全無法想象的先秦時(shí)代，如禪讓風(fēng)氣與今文學(xué)發(fā)展的關(guān)系，孔孟之間、老莊之間的學(xué)術(shù)鏈條，黃老學(xué)的展開等，這些是傳統(tǒng)時(shí)代無從想象的。諸子學(xué)的發(fā)展譜系，遠(yuǎn)較司馬談《論六家要旨》《漢書·藝文志》復(fù)雜，各家的共通性非常大，相互的影響極深。因而，當(dāng)代實(shí)具備了回歸中國思想原點(diǎn)的極佳契機(jī)。更重要的是，諸子學(xué)本身所具有的多元開放的氣質(zhì)，正是中國思想原創(chuàng)力的突出體現(xiàn)。身處現(xiàn)代語境中的當(dāng)代研究者，不妨學(xué)習(xí)和繼承先秦時(shí)期“處士橫議”的原創(chuàng)精神與恣縱氣勢，擺脫各種固有觀念的束縛，汲取元典智慧，融會當(dāng)代理念，是為學(xué)術(shù)創(chuàng)新之關(guān)鍵所在。

　　重構(gòu)典范

　　關(guān)于中國傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)，學(xué)者各有不同理解，或宣揚(yáng)儒學(xué)道統(tǒng)說，或主張道家主干說，或以經(jīng)學(xué)為中心。“新子學(xué)”提出之后，也有學(xué)者主張經(jīng)學(xué)、子 學(xué)兼治。關(guān)于經(jīng)典文本的結(jié)構(gòu)，當(dāng)代學(xué)者也有新的探索，如主張以《論語》《孟子》《荀子》《禮記》為“新四書”，或者以儒家經(jīng)典加上《老子》《莊子》為“新 經(jīng)學(xué)”。傳統(tǒng)本即復(fù)合多元，不同的主張確可相互促進(jìn)。以“新子學(xué)”的角度觀之，誰是主流、誰是正統(tǒng)的爭論，在古代自有其理據(jù)所在，而置諸今日，卻已漸失其 討論價(jià)值。全球化的時(shí)代，我們應(yīng)從中華文明的整體格局看待傳統(tǒng)資源，因?yàn)橹袊枷胍鉀Q的不再是內(nèi)部問題，而是如何應(yīng)對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)。將儒學(xué)視為中國思想的 主流與正統(tǒng)，不免失于偏狹。中國社會已經(jīng)深深扎進(jìn)現(xiàn)代體系之中，文化轉(zhuǎn)型勢在必行。學(xué)術(shù)要大膽創(chuàng)新，要適應(yīng)時(shí)代，有必要對傳統(tǒng)做一番大的重構(gòu)。我們認(rèn)為， 重構(gòu)的關(guān)鍵在于如何把握先秦時(shí)代思想的結(jié)構(gòu)。

　　先秦是文明轉(zhuǎn)型的時(shí)代，也是構(gòu)想新的天下秩序的時(shí)代。圍繞著建立一個(gè)怎樣的文明體和如何建立這個(gè)文明體，早期的思想家們既能汲取古代的資源，又 能深刻觀察現(xiàn)實(shí)，他們獨(dú)立思考，大膽發(fā)言，形成了眾多流派。孔子和老子作為儒道思想的原點(diǎn)，各自發(fā)展出思想系統(tǒng)，同時(shí)在很多重大問題上保持共識。原始儒家 溫厚活潑，開通多元，在其被體制化之前，既沒有沾染經(jīng)學(xué)的氣息，也沒有為維系中樞權(quán)威而不惜一切代價(jià)。原始道家宗旨清晰，意在構(gòu)建更寬松更有活力的小規(guī)模 文明體，而不像漢代之后被過度扭曲，畸變?yōu)橐唤y(tǒng)帝國的統(tǒng)治技巧或者身體操作的指南。墨家是儒學(xué)價(jià)值的直接挑戰(zhàn)者，開辟了論戰(zhàn)的新視野，其關(guān)注底層和技術(shù)的 傾向，為其他學(xué)派所不及。孟子和莊子都提到楊、墨的風(fēng)行，可見墨家對當(dāng)時(shí)思想界的巨大沖擊。法家后起，代表了諸子學(xué)新興力量，指引了當(dāng)時(shí)政治體的發(fā)展，其 系統(tǒng)的治理思想在后世影響深遠(yuǎn)。各家宗旨不一，卻能相互吸收，越到晚期，這種趨勢越明顯。至《呂氏春秋》與《淮南子》，各家思想漸被吸納并收，表達(dá)為一種 中國早期文明的整體想象，最終促進(jìn)了以秦漢帝國為標(biāo)志的文明體的形成，這是思想創(chuàng)造力與時(shí)代呼應(yīng)的典范。

　　從文化內(nèi)部來看，先秦諸家皆能開出思想的新路，光耀一時(shí)。如果站在世界文明的維度上，最受矚目的，則當(dāng)屬以孔、老為代表的原始儒家、道家。其中 深藏的歷史洞見和思想基因，也是現(xiàn)代文明重新理解自身、創(chuàng)新時(shí)代的寶貴資源。由孔、老切入元典時(shí)代，自然會在諸子學(xué)之外，注意到早期經(jīng)學(xué)的價(jià)值。六經(jīng)是古 代典籍，其成為一個(gè)整體，則有賴于孔子。早期經(jīng)學(xué)的發(fā)展，多體現(xiàn)為“傳”，如《春秋公羊傳》《周易傳》等。漢代學(xué)者將《春秋》視為孔子思想的關(guān)鍵，而今人 研究卻多限于《論語》，對孔子和《春秋傳》的關(guān)系有欠關(guān)注，不利于深入理解。同時(shí)，我們也應(yīng)當(dāng)注意到老子與《周易》在思想上的聯(lián)系，特別是后世，無論王 弼、陳摶抑或王夫之，易、老通治都是其學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)?！吨芤住泛汀独献印废嗷ト谕?，古人限于經(jīng)學(xué)觀念，多不明言，今天則不妨深入加以討論。“新子學(xué)”認(rèn)為， 關(guān)于元典時(shí)期的研究范圍實(shí)應(yīng)涵括諸子各家，旁涉早期經(jīng)學(xué)，這樣就能跳出經(jīng)、子二分的傳統(tǒng)觀念，回歸原點(diǎn)。我們主張以《春秋》《周易》《論語》《老子》為基 礎(chǔ)，這可能是激發(fā)創(chuàng)造的新典范；再旁及《孟子》《荀子》《莊子》《墨子》和《韓非子》等其他經(jīng)典，形成元文化經(jīng)典的新構(gòu)造。

　　儒、道異同，經(jīng)、子尊卑，一直是中國思想史上備受關(guān)注的重要命題。莊子云：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”在傳統(tǒng)語 境中，固然有合同孔、老的主張，也有很多人嚴(yán)分儒、道。而從出土的郭店簡來看，早期儒、道兩家并非水火不容。唐以前，學(xué)者出入經(jīng)子百家是常態(tài)；只是宋明理 學(xué)興起后，理學(xué)家構(gòu)造出正統(tǒng)和異端的界限，似乎孔子和老子完全成了正、邪之分。朱子把老子看成是陰謀家，務(wù)必除之而后快，這一態(tài)度對后來有很大的負(fù)面影 響，略覽清人熊賜履《學(xué)統(tǒng)》即了然。直到近代以來，諸子學(xué)復(fù)興，學(xué)者才有真正改變，魏源、陳三立、高延第等都能平視孔、老，有如徐紹楨、嚴(yán)復(fù)等，甚至認(rèn)為 老子高于孔子。在今天多元文明的語境下，我們體認(rèn)到，孔、老之間的同質(zhì)性要大于差異性。約略言之，與古希臘思想比較，孔、老都是天下主義者，都能尊重不同 族群，有人類一體的情懷，而不至于自困于城邦政治，甚至視奴隸為工具。與希伯來傳統(tǒng)比較，孔、老都能發(fā)揚(yáng)人文精神，“依自不依他”(章太炎語)，而不以神 格壓制人道。這一洞見，于各大文明之中獨(dú)樹一幟。其他諸如深思德、位、時(shí)、中，以歷史意識通觀政治社會，皆可看出中國文化的深層精神。西方學(xué)者看待老子和 孔子，大概就像我們看待柏拉圖和亞里士多德，那是早期中國的主脈。古人的智慧在前，如何融通開新，參與到世界范圍的討論中，這是今天的任務(wù)。“新子學(xué)”主 張，在面對西方文化的背景下，深入把握早期經(jīng)典中的相通之處，熔鑄出新解，這當(dāng)是學(xué)術(shù)創(chuàng)新的途徑。

　　喚醒價(jià)值

　　返歸元典時(shí)代，意味著學(xué)術(shù)研究方式的轉(zhuǎn)型。近代以來諸子學(xué)研究主要采取了哲學(xué)史模式，體現(xiàn)為“中國哲學(xué)”的知識系統(tǒng)，其最大的興趣則在構(gòu)造形上 學(xué)。站在“新子學(xué)”的角度上，“中國哲學(xué)”事實(shí)上成為現(xiàn)代性敘事的構(gòu)件，其在知識上的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)大于價(jià)值上的。中國古典學(xué)術(shù)與西方學(xué)術(shù)存在很大差異，其價(jià)值意 義大于知識意義，這一點(diǎn)近代以來的學(xué)者有清醒的認(rèn)識。章太炎認(rèn)為，中國學(xué)術(shù)在致用，西方學(xué)術(shù)在求是。柳詒徵認(rèn)為，中國學(xué)術(shù)重在實(shí)行，西方學(xué)術(shù)重在知識。勞 思光認(rèn)為，中國哲學(xué)是引導(dǎo)性的，西方哲學(xué)是解釋性的。類似的講法還有很多。晚年的徐復(fù)觀為談這一問題，專門作《向孔子的思想性格回歸》一文，主張以恢復(fù)儒 學(xué)的實(shí)踐品格為方向。當(dāng)代的研究者也有類似的主張。我們認(rèn)為，傳統(tǒng)文化研究的方向應(yīng)該是對治現(xiàn)代性，而非論證現(xiàn)代性。從哲學(xué)史的范式中走出來，把重點(diǎn)從知 識構(gòu)造轉(zhuǎn)出，重新喚醒傳統(tǒng)資源的價(jià)值意義，讓經(jīng)典回到生活境遇中，這是關(guān)鍵。當(dāng)然，這不是說把古人的話頭直接搬到現(xiàn)在，也不是說不顧及現(xiàn)代社會的主流價(jià) 值，一味復(fù)古。喚醒價(jià)值，是指在傳統(tǒng)價(jià)值中找到適應(yīng)當(dāng)代的形式，并與現(xiàn)代價(jià)值做有效溝通。這就需要諸子學(xué)研究模式的創(chuàng)新。這方面我們已做了適當(dāng)?shù)奶剿?。?一是研究的原理化。原理化要求不再局限于儒、道、墨、法、陰陽、名六家的框架，而是以問題為中心，做一種會通的研究。要抓住核心觀念疏通古今，融入現(xiàn)代生 活中加以討論。諸子學(xué)具有恒久的意義，在于其洞見了文明中的基本事實(shí)，其解決問題的方案可能不是唯一的，但最切近中國社會。其二是研究的社會科學(xué)化。以往 的研究都偏于哲學(xué)化，我們應(yīng)該更多注意運(yùn)用社會科學(xué)方法解釋古典文本?，F(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會的不同在于，這是一個(gè)高度“人工化”的社會，一切現(xiàn)象都需要社會 科學(xué)的視角才可以理解。古典時(shí)期的智慧需要結(jié)合諸如經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)、社會學(xué)的方法來闡釋，才可能具有實(shí)際的解釋力。學(xué)界較為缺乏像費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中 國》一類的研究，不免阻礙了古典文本的意義開放。諸子思想的本旨在政治治理，現(xiàn)在的研究則多是集中于哲理方面，我們認(rèn)為應(yīng)該結(jié)合政治學(xué)理論的新發(fā)展做研 究。

　　法國思想家科耶夫認(rèn)為，現(xiàn)代性的本質(zhì)是欲望，這指出了現(xiàn)代文化的根本弱點(diǎn)。一切打著主體、自我等旗幟的宣揚(yáng)，最后都會一頭栽進(jìn)虛無主義的深淵。 如何面對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，不僅是西方文化的問題，也是包括中國文化在內(nèi)的多元文明的共同問題。要解決這一問題，首先需要冷靜理解現(xiàn)代社會和傳統(tǒng)資源之間的關(guān) 系?，F(xiàn)代社會中的主要特質(zhì)，諸如巨大的活動力、線性的進(jìn)步觀、人的主體化，這些都是古典社會所沒有的現(xiàn)象。資本和技術(shù)推動下的社會突進(jìn)，并非傳統(tǒng)文化能夠 直接無轉(zhuǎn)換地嵌入。我們不能要求傳統(tǒng)思想全面構(gòu)造現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)文化的意義在于為社會提供價(jià)值系統(tǒng)，解決現(xiàn)代背景下的人的問題。不同的文明傳統(tǒng)有不同的價(jià) 值體系，西方有其自身的價(jià)值體系和解決方案，諸如“解放神學(xué)”就是力圖解決現(xiàn)代社會困境的一種努力。西方的價(jià)值體系與其歷史文化緊密相關(guān)，并不能解決中國 社會的困境。要解決現(xiàn)代化中的中國人的問題，無法模仿西方，只能通過對自身文化的創(chuàng)新來解決。誠然，先秦諸子并沒有現(xiàn)代生活的經(jīng)驗(yàn)，他們的思想也不是為了 解決今天的問題。但是，諸子思想是對文明的深刻洞見，尤其是對人的深刻理解，這些具有普世和恒久的價(jià)值。假如我們把技術(shù)和資本的問題理解為物，先秦諸子要 處理的就是人如何應(yīng)物的問題，這是傳統(tǒng)文化研究創(chuàng)新的根本點(diǎn)。

　　以中國的價(jià)值來應(yīng)對外來文化，宋儒曾經(jīng)做過相應(yīng)的思考。事實(shí)證明這樣的創(chuàng)造性改造才能解決價(jià)值問題。陳寅恪曾指出：“一方面吸收輸入外來學(xué)說， 一方面不忘民族本來之地位，此二種相反而適相承之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑。”這也是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化最早的表達(dá)。今天我們做的是融克西方觀念的工 作，關(guān)鍵還在如何發(fā)掘元典智慧，以應(yīng)對當(dāng)代挑戰(zhàn)。譬如原始儒家強(qiáng)調(diào)家庭、教育和德性生活，這對當(dāng)代中國非常重要。穩(wěn)定的家庭是社會的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展對現(xiàn)代 家庭沖擊巨大，城鄉(xiāng)二元下的家庭和教育缺失問題尤為突出。而儒家的家不僅指家庭，也可以是一種組織原則，能夠在社會組織中起到想象共同體的作用。如何把這 些發(fā)展為管理學(xué)理論，值得思考。又如在政治倫理方面，儒家主張對國家行為做方向性的引導(dǎo)，強(qiáng)化行政體系的內(nèi)部凝聚力，對官員的紀(jì)律約束，而道家則傾向于政 治體的自我約束，放開管制，這些都可以轉(zhuǎn)化為新的社會理論，都是先秦諸子探索與思考并總結(jié)出一定方法與結(jié)論的重要話題。通觀原始儒家、道家，孔子講“和而 不同”，老子講“玄同”，莊子講“莫若以明”，都顯示了開闊而包容的文化態(tài)度，其背后的理論意涵尤其值得深入發(fā)掘，并通過精深的研究形成完整的論說。中華 文明并不是一枝獨(dú)秀，中華文明也不低人一等，在差異中尋求共識，在合作中保存特質(zhì)，這是諸子精神的當(dāng)代意義。“新子學(xué)”認(rèn)為，具有現(xiàn)實(shí)指向的價(jià)值重建，能 夠使傳統(tǒng)文明在國家制度、政策以及個(gè)人生活中真正落實(shí)其價(jià)值，對當(dāng)代社會產(chǎn)生應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

　　只有當(dāng)資本不再是自我逐利的怪獸，個(gè)人不再是虛空欲望的軀殼，中國人的文明生活才是值得期待的。傳統(tǒng)完全可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的商業(yè)理念，也可以深入 其他領(lǐng)域，關(guān)鍵還在于創(chuàng)新的魄力與能力。作為一個(gè)有著悠久文明的國家，中國的傳統(tǒng)研究最終還是要提供一種身份認(rèn)同，助力于文明生活的重建。“天下文明”是 古人最高的理想，也是吾輩應(yīng)當(dāng)努力驅(qū)馳的方向。傳統(tǒng)中國已經(jīng)深深嵌入現(xiàn)代世界，中國的命運(yùn)和整個(gè)世界息息相關(guān)。如何把中國的思想力和創(chuàng)造力最大限度地開掘 出來，考驗(yàn)著每一個(gè)認(rèn)真思考與生活的人?！肚f子》云：“道術(shù)將為天下裂。”時(shí)至今日，我們不妨將其理解為：多元會通的中華文明，正需要通過追溯原點(diǎn)、重構(gòu) 典范、喚醒價(jià)值的一系列創(chuàng)新實(shí)踐，才能突破自身舊有格局，從而更深刻、更切實(shí)地屹立于風(fēng)云變幻的現(xiàn)代世界。

　　(作者單位：華東師范大學(xué)先秦諸子研究中心)