“文本的歷史性和歷史的文本性”是后現(xiàn)代主義史學的核心話題，而沈衛(wèi)榮和侯浩然二位先生合著的《文本與歷史：藏傳佛教歷史敘事的形成和漢藏佛學研究的建構》一書，則是當代中國歷史學者在藏傳佛教史領域對文本-歷史建構問題的積極回應和卓有意義的探討。除了借助后現(xiàn)代史學視角之外，作者還熟練地運用歷史語文學這一學術方法，他們既充分掌握西方最新學術成果，精熟藏傳佛教傳世文獻，又充分重視敦煌、塔波等地出土材料的利用。全書涉獵廣泛，別擇史料，上究與佛教文本的傳入、西藏政教制度的建立，以及與漢藏文明交流相關的前弘期歷史敘事，中涉“黑暗期”和后弘期西藏宗教史和自我認同構建的歷史，下探藏傳佛教成熟后在中原和西域傳播中創(chuàng)造的文本及其文本的歷史性，為我們勾勒了一幅動態(tài)、全面而宏大的西藏佛教文獻史和宗教敘事史。尤以解讀藏傳佛教對“黑暗期”這一隱喻的構建最為精彩。所謂的“黑暗期”，其實更是西藏佛教的活躍期，是西藏佛教(尤其是寧瑪派)教派性格形成的關鍵時期。作為史學研究著作，本書又對西藏歷史中的一些誤解(如對桑耶僧諍、朗達瑪滅佛)進行辨?zhèn)未嬲妫瑢ξ覀冎匦聦徱暡貍鞣鸾虤v史有著莫大的幫助。

　　本書的核心關切之一則在于將歷史語文學這一學術方法實踐于藏傳佛教歷史和文獻研究領域，該書對第一世達賴喇嘛根敦珠巴班桑波的三部傳記以及黑水城出土文獻和《大乘要道密集》等文獻的個案研究，為該領域后學者提供了如何用語文學的方法剖析和解讀文本的研究范本。而本書的另一大洞見則在于論述歷史學者當如何定義歷史、解讀文本以及掌握文本與歷史之間的動態(tài)關系，以說明西藏的歷史即為文本的歷史這一基本的事實。這種治學方法和觀點既是作者對中國史學“文史互證”之傳統(tǒng)的發(fā)展，同時也是對西方最新歷史研究成果的汲取和發(fā)揮。歷史保存于文本，卻又湮沒于文本。歷史事件早已逝去，考古證據(jù)和民間傳說之外，歷史文本是我們主要依賴的證據(jù)；但是每個文本記載的都是自己獨特的歷史，創(chuàng)造于不同時代的文本對于同一事件的描述大多紛然雜陳，莫衷一是。文本和文本背后的作者(或曰史料和撰史者)本身也建構了一段自己所認同的歷史，正如司馬遷所云“成一家之言”。當代史學家所能做的，并非抓住顛撲不破的絕對歷史真相，而是透過書寫歷史的文本，看到文本創(chuàng)作出來的帶有社會背景信息的歷史敘事，了解多種歷史中的一個。

　　《文本與歷史》一書中提到，作為宗教性文獻，我們所接觸到的西藏文本或多或少都摻雜著神話和傳說。史學家往往把它們歸為文學想象，務求從史料中辨別并剔除此類文學演繹，以防止文學想象侵害歷史的客觀和真實性。文學想象與歷史真相之間的距離有多遠毋庸多言，警惕它們亦可以理解，但是這種做法無形中排斥了一大批文本，漠視了文學敘事背后承載的歷史記憶和信息，有失偏頗。海頓·懷特在《元歷史：十九世紀歐洲的歷史性想象》中建立的理論體系，即試圖將“史書”以文學的分析方法進行解讀，以支撐他將“歷史的書寫”定義為為敘事的散文話語性建構的主張。在他看來，歷史書寫本身即為創(chuàng)造敘事，史家實質上是以發(fā)生的事件為材料創(chuàng)造故事。雖然《元歷史》受到了不少史學家對其“文史混同”的批評，但至少為我們?nèi)绾慰创龤v史、以及歷史與文本敘事之間的關系提供了一個新視角?！段谋九c歷史》第二章“藏傳佛教文本的形成及其歷史傳統(tǒng)的創(chuàng)建”，便充分利用了宗教文本提供的大量帶有想象色彩的敘事材料，力圖建立一個“流動”的、從佛教初傳到黑暗期發(fā)展的歷史敘事傳統(tǒng)?？梢哉f，如何重視并解讀宗教文本中的一些看似非理性的敘事，是理解西藏歷史形成的重要突破口。

　　藏人撰史，雖受漢地史家啟發(fā)，但其特色明顯：藏族歷史即為佛教發(fā)展傳播史。藏史中的敘事，大多是在佛教思潮和佛教文學影響下形成的，其中涉及的諸如“宇宙和藏人起源”、“妙法初傳”、“桑耶僧諍”、“黑暗期”等敘事，究其根源，秉承的其實是佛教的敘述傳統(tǒng)，涉及到的很多問題已經(jīng)在《文本與歷史》第二章中得到了精妙的論述。筆者于此想就書中討論的一些問題做一些補充和進一步的討論，希望能對這些問題的闡明有所幫助。

　　對西藏歷史上著名的有關“桑耶僧諍”和“黑暗期”的歷史敘事，本書作者在西藏歷史的領域內(nèi)進行了深入的闡釋，而我則將從佛教敘事傳統(tǒng)的角度出發(fā)，進一步探討該主題所承載的歷史文化信息。我想把“桑耶僧諍”歸為“黑暗期”歷史敘事傳統(tǒng)的一部分，在此一并探討。“桑耶僧諍”傳說是以摩訶衍為首的漢地“頓悟派”(禪宗)與以蓮花戒為代表的“漸悟派”在赤松德贊主持下于桑耶寺進行的一場宗教辯論，漸悟派據(jù)傳于辯論中占了上風，導致以摩訶衍為代表的漢地禪宗被禁止在雪域傳播。關于該傳說的可信性，學術界早已達成一致意見，借助敦煌出土的大量藏文漢傳禪宗文獻可以證明，禪宗在西藏歷史上并沒有出現(xiàn)“桑耶僧諍”之后的中斷，相反，它不但被藏人所傳承，還與寧瑪派“大圓滿”教法相互借鑒(參考該書第二、三章)。我在此重提“桑耶僧諍”為想象的歷史敘事，目的在于從整體上認識“桑耶僧諍”與“黑暗期”的聯(lián)系、并進一步闡述“黑暗期”創(chuàng)造的佛教背景。無論是早期版本的《韋協(xié)》，還是后期增補過的《拔協(xié)》都曾提到，在頓門和漸門矛盾初期，贊布為了裁定哪派更為權威，派人去請了當時正在修行的大德益喜旺波。益喜旺波得知緣由后，發(fā)表了如下感慨：“若為此事，實在無需召我前來；大師菩提薩埵曾告誡，若修行無干擾，我同贊普便可益壽延年，正法亦將常駐，直至彌勒佛出世；(今修行中斷)，吐蕃無福。”隨后又提到“吐蕃處五百年末時，佛法雖興，但無外道論敵，內(nèi)部卻因觀點齟齬，而分裂論戰(zhàn)……”此敘事實質上將“桑耶僧諍”與后來藏地正法遭遇磨難聯(lián)系到了一起：由于僧諍打擾了益喜旺波的修行，導致藏地遭遇“末法”、甚至“法滅”的境地；“桑耶僧諍”既是朗達瑪滅佛后黑暗期的導火索，也是末法期的表現(xiàn)。

　　上文“五百年”所牽扯的，正是佛教傳統(tǒng)宇宙觀中的“末法”、“法滅”觀。正法不長存，延續(xù)至佛陀涅槃后五百年是最原始和常見的說法。假如我們將視野轉向集中描述“法滅”傳說的印度佛教敘事“拘睒彌城傳說”，我們就會發(fā)現(xiàn)，以“桑耶僧諍”為起端的藏地黑暗期敘事，與佛教傳統(tǒng)的“法滅”的情節(jié)設置十分相似：持正法的拘睒彌王，在戰(zhàn)勝惡王、成功護衛(wèi)佛教后，試圖在拘睒彌召開法會，以弘揚正法；當時正處末法期，世間僅有二人正持佛法，但此二人由于佛教觀點不同，攜弟子相互斗爭，最終二人皆死于斯，佛法至此滅亡。

　　十二世紀的另一部重要藏文史籍《柱間史》所記錄的松贊干布遺言，亦集中體現(xiàn)了藏人受佛教末法思想濡染之深。其文將末法的宇宙觀與藏人自己的歷史結合起來，預言了藏地黑暗期，并將黑暗期與佛教末法五百年直接聯(lián)系，還將僧團內(nèi)部斗爭羅列為末法的表現(xiàn)。由此可見，整個西藏佛教史書中創(chuàng)造的“黑暗期”歷史，其實是藏人將佛教法滅思想投射進自己的歷史而創(chuàng)造出來的?？梢哉f，虔誠皈依佛教之后，西藏人的歷史觀就與佛教“正法-法滅”不斷循環(huán)的宇宙觀逐漸合二而一了，當佛教發(fā)展在藏地遭遇瓶頸的時候，他們不免會聯(lián)想到佛法“成住壞空”的循環(huán)，創(chuàng)造出了被后代藏史所信奉的僧諍和黑暗期敘述。藏人對于天人之際和古今之變的理解都帶有濃厚的佛教色彩，佛教敘事影響下的西藏歷史書寫絕非僅有此一例，藏人宇宙起源和人種起源，很多贊普的生平故事，都參考并發(fā)展了佛教敘事。

　　《文本與歷史》第79頁對于三個藏文版本的《金光明經(jīng)》進行了初步介紹，但是最近的研究成果表明，其第二個版本(德格甘珠爾，智軍譯本)并不是完全翻譯自另一個版本的梵文，而是一種雜糅的翻譯——其中部分內(nèi)容直接抄襲或修改自更早的藏文譯本，另有部分則摻雜了對漢文本的翻譯。這種翻譯方法，其實早已成為藏族譯師翻譯經(jīng)文時的慣用手法。智軍翻譯的《彌勒所問經(jīng)》和《善巧方便經(jīng)》，抑或雜糅了對同一經(jīng)文漢梵版本的翻譯，抑或修改抄襲早先譯成的藏文版本，它并不是嚴格意義上的新譯作品。

　　當然，《文本與歷史》一書中也零星出現(xiàn)一些小失誤，譬如第70頁對于《丹噶目錄》兩種藏文名稱Lhan-kar-ma和lDandkarma轉寫中聯(lián)字號使用的不統(tǒng)一，該目錄在第79頁注釋1中卻沒有采用統(tǒng)一譯名而別譯為“蘭噶爾”，第80頁對《無垢光所問經(jīng)》所造年代的過于自信，第102頁將漢文偽經(jīng)《八陽神咒經(jīng)》誤寫為《八怪神咒經(jīng)》等等。瑕不掩瑜，《文本與歷史》一書充溢著歷史學者如何在新證據(jù)和新方法下追尋歷史真相的深度思考，踐行著作者對于語文學廣義的理解和詮釋。它不僅應該成為西藏歷史、藏傳佛教研究者的案頭必備，也應該成為當下中國歷史學家拓寬研究思路時可以借鑒的佳作。

　　(《文本與歷史：藏傳佛教歷史敘事的形成和漢藏佛學研究的建構》，沈衛(wèi)榮、侯浩然著，北京大學出版社、中國藏學出版社，2016年7月出版)