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　　返鄉(xiāng)•云•諸神的居所

　　只要是認(rèn)真讀過(guò)荷爾德林《返鄉(xiāng)——致親人》一詩(shī)的人，都不難發(fā)現(xiàn)其與陶淵明《歸去來(lái)兮辭》的相似性。這兩篇相隔近一千四百年的中外文學(xué)杰作，同以對(duì)故鄉(xiāng)山川人文的戀慕遐邇聞名，但至今所獲得的理解，卻深淺頗有懸殊。與中國(guó)文學(xué)界普遍的將陶詩(shī)的理解囿限于田園隱逸一類(lèi)的主旨不同，因了海德格爾的闡釋?zhuān)瑢?duì)荷詩(shī)的解讀如今已成理解西方現(xiàn)代思想的一個(gè)重要入口。也正因此，雖然本文闡釋的真正對(duì)象是陶淵明，但我們的話題卻必須先從對(duì)荷爾德林的理解做起。

　　按海德格爾的說(shuō)法，《返鄉(xiāng)》描寫(xiě)的是 “一次‘從蒼茫的阿爾卑斯山’穿越博登湖面去林道的航行”；與之相似，《歸去來(lái)兮辭》所描繪的也是作者乘船經(jīng)長(zhǎng)江到廬山腳下的還鄉(xiāng)之旅。在到達(dá)故鄉(xiāng)之前，兩作同樣寫(xiě)到了晨光、風(fēng)、熹微、村莊、園林、山峰、道路、鄉(xiāng)人、門(mén)戶(hù)以及作者喜悅的心情，但最終的精神歸止，卻有著深刻的不同。為了深入地了解這一點(diǎn)，先讓我們從兩詩(shī)中的“白云”意象的轉(zhuǎn)喻意義談起。

　　荷爾德林的詩(shī)一開(kāi)始便提到白云：

　　在阿爾卑斯山上，夜色微明，云

　　創(chuàng)作著喜悅，遮蓋著空蕩的山谷。

　　在海德格爾看來(lái)，這里的“云”顯示出“展露”與“遮蓋”兩重功能。在“向天空的燦爛光華展露自身”的同時(shí)，又“遮蓋著空蕩的山谷”，“由敞開(kāi)的光華而顯露自己的樣子”，又“必須超越自己，達(dá)到那種不再是它本身的東西”。它“盤(pán)桓于敞開(kāi)的光華之中，而敞開(kāi)的光華朗照著這種盤(pán)桓”，而至終成為一種“明朗者(das Heitere)”。“云所創(chuàng)造的，即‘喜悅’，就是明朗者。……也稱(chēng)之為‘清明的空曠’”。而“惟有明朗者，即清明的空曠，才能使它物適得其所”。盡管不無(wú)晦澀、神秘，仔細(xì)分辨還是不難看出，或彰顯，或遮蔽；或示形，或鄰接，“云”的存在在這里，始終都和某種神性的事物聯(lián)系在一起。也就是說(shuō)，在荷爾德林或海德格爾，白云翻卷的阿爾卑斯山，并非只是故鄉(xiāng)環(huán)境的一部分，或鄉(xiāng)土生活得以展開(kāi)的一種背景，而更與賦予故鄉(xiāng)本質(zhì)的事物——亦即海德格爾所謂“朗照者”，或荷爾德林所謂諸神的居所——相鄰。就如荷爾德林詩(shī)隨后之所示：

　　這時(shí)，銀色的高峰安靜地閃爍，

　　玫瑰花上早已落滿(mǎn)眩目的白雪。

　　而往更高處，在光明之上，居住著那純潔的

　　福樂(lè)的神，為神圣光芒的游戲而快樂(lè)。

　　按海氏說(shuō)法，“在阿爾卑斯山脈，發(fā)生著一種愈來(lái)愈寂靜的自我攀高，即高空之物向至高之物的自我攀高。山脈乃是大地最遠(yuǎn)的使者。山脈的頂峰高聳入光明之中，迎接著‘年歲天使’。所以，它們是‘時(shí)間之頂峰’。不過(guò)，在光明之上的更高處，明朗者首先自行澄明而為純粹的朗照，……‘在光明之上’和至高之物，乃是光芒照耀的澄明(Lichtung)本身。……我們也把這個(gè)純粹的澄明者，也即首先為每一‘空間’和每一‘時(shí)間’‘設(shè)置’(在此即提供)敞開(kāi)域的澄明者，稱(chēng)為‘明朗者’。……明朗者就是神圣者。”

　　乍看這些說(shuō)法，似乎相當(dāng)神秘。然而，只要是略微有點(diǎn)神話學(xué)或文化人類(lèi)學(xué)知識(shí)的人，其實(shí)都不難看出這種說(shuō)法與以高山為天梯的神人交通觀之間的一種聯(lián)系。也就是說(shuō)，在海氏看來(lái)，真正的故鄉(xiāng)其實(shí)不在此岸，而在彼岸。而唯有云才和它最為接近。也正因如此，在海氏有關(guān)這首詩(shī)的闡釋中，便前后四次引述“你夢(mèng)寐以求的近在咫尺，已經(jīng)與你照面”一句，而對(duì)其中的“Nähe”(切近)一詞，表現(xiàn)出一種特殊的興趣。在引證荷爾德林《漫游》中有關(guān)故鄉(xiāng)的描寫(xiě)后，他又特別就其中“你鄰近家園爐灶而居”一語(yǔ)加以詳細(xì)解釋和發(fā)揮：

　　“家園爐灶”，亦即母親般的大地的爐灶，乃是朗照之本源，它的光輝首先傾瀉在大地上。蘇維恩鄰近本源而居。詩(shī)人在這里兩次指出了這種鄰近而居(Nähe-wohnen)。故鄉(xiāng)本身鄰近而居。它是切近于源頭和本源的原位。……故鄉(xiāng)最本已和最美好的東西就在于：惟一地成為這種與本源的切近——此外無(wú)它。所以，這個(gè)故鄉(xiāng)也就天生有著對(duì)于本源的忠誠(chéng)。因此之故，那不得不離開(kāi)故鄉(xiāng)的人只是難以離棄這個(gè)切近原位。但既然故鄉(xiāng)的本已要素就在于成為切近于極樂(lè)的原位，那么，返鄉(xiāng)又是什么呢?

　　返鄉(xiāng)就是返回到本源近旁。

　　這也就是說(shuō)，對(duì)一個(gè)一直生活在西方文化中的人來(lái)說(shuō)，生活的此岸世界，最終只是到達(dá)彼岸樂(lè)園的一種過(guò)渡。也正因如此，詩(shī)中的另外一句：“你夢(mèng)寐以求的近在咫尺，已經(jīng)與你照面”所暗示的，其實(shí)是 “返鄉(xiāng)者到達(dá)之后，卻尚未抵達(dá)故鄉(xiāng)”，就像荷爾德林詩(shī)里說(shuō)的“故鄉(xiāng)‘難以贏獲，那鎖閉的故鄉(xiāng)’”。而對(duì)一個(gè)生活在經(jīng)歷過(guò)西方近代理性思潮“祛魅”的人來(lái)說(shuō)，他與那個(gè)“居住著那純潔的/福樂(lè)的神”的“更高處”，或“按古老的說(shuō)法，叫眾天神的城堡”的世界，終歸難免一種隔離，因?yàn)?ldquo;與本源的切近乃是一種神秘”，“我們決不能通過(guò)揭露和分析去知道一種神秘，而是惟當(dāng)我們把神秘當(dāng)作神秘來(lái)守護(hù)，我們才能知道神秘”。而阿爾卑斯山上的“云”的意義，就在于使我們獲得了和那個(gè)“更高處”的一種“切近”。所謂“故鄉(xiāng)本身鄰近而居”，所謂“返鄉(xiāng)就是返回到本源近旁”，以及“詩(shī)人的天職是返鄉(xiāng)，惟通過(guò)返鄉(xiāng)，故鄉(xiāng)才作為達(dá)乎本源的切近國(guó)度而得到準(zhǔn)備”，這些繞口的說(shuō)法，也都只能從這個(gè)意義上去理解。

　　或許，對(duì)于荷爾德林來(lái)說(shuō)，《返鄉(xiāng)》只是一首普通的抒情詩(shī)，然而，文學(xué)批評(píng)的真正功能之一，或許就在批評(píng)者有權(quán)、有力揭示作者意圖之外文本所隱含的那些更為豐富的內(nèi)容，海德格爾對(duì)他的這些闡釋所揭示的這些思想內(nèi)涵，對(duì)于認(rèn)識(shí)歐洲文學(xué)，認(rèn)識(shí)人類(lèi)精神的歷史發(fā)展顯然均具有重要意義，而這一切，同樣也可以給我們認(rèn)識(shí)陶淵明一種積極的啟示。

　　2

　　帝鄉(xiāng)·匡廬·吾廬

　　在《歸去來(lái)兮辭》中，“云”同樣是一個(gè)極重要的意象。“云無(wú)心以出岫，鳥(niǎo)倦飛而知還”，大概是“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”外，陶淵明最有名的詩(shī)句，且不說(shuō)王維詩(shī)中層見(jiàn)疊出的那些 “白云”與它有著怎樣的呼應(yīng)，僅就是從柳宗元的名句：“回看天際下中流，巖上無(wú)心云相逐”(《漁翁》)，以及王國(guó)維的《雜感》“云若無(wú)心常淡淡，川如不競(jìng)豈潺潺”，你也可以看出，它的影響有多么深遠(yuǎn)。

　　然而與荷爾德林不同的是，陶淵明詩(shī)中的“云”，其獨(dú)特之處恰就在于對(duì)其作為自然現(xiàn)象本身之外的意義的排除。理解“云無(wú)心以出岫”的關(guān)鍵，在“云”之“無(wú)心”，也就是將屬于自然的完全歸于自然，而不作任何超離其上的附會(huì)或聯(lián)想。對(duì)這個(gè)“無(wú)心”，從古到今，人們已有很多的領(lǐng)會(huì)、聯(lián)想，但大都聯(lián)系作者生活經(jīng)歷，作“寫(xiě)所見(jiàn)之景，寓仕隱之感”，“以景物比喻自己之出處。出仕并無(wú)心于仕，歸隱乃倦飛而還”一類(lèi)較為質(zhì)實(shí)的理解；或比照王維，將之納入一種類(lèi)似禪宗修為的內(nèi)心境界，而很少考慮這其中包含的更具精神史意義的內(nèi)容。

　　陶淵明之前中國(guó)文學(xué)中有關(guān)白云的描寫(xiě)，最著者當(dāng)數(shù)《莊子·天地》篇里的這段話：“天下有道，則與物皆昌；天下無(wú)道，則修德就閑。千歲厭世，去而上仙。乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)。”可見(jiàn)，至少在莊子的時(shí)代，“白云”的位置，還像在荷爾德林筆下一樣，鄰接著神的居處。明白了這一點(diǎn)，也就容易明白，在其后許多詩(shī)文里，所謂“白云”常常都可以看作是“帝鄉(xiāng)”的一種轉(zhuǎn)喻。清張玉谷《古詩(shī)賞析》謂漢武帝《秋風(fēng)辭》：“秋風(fēng)起兮白云飛，草木黃落兮雁南歸。蘭有秀兮菊有芳，懷佳人兮不能忘”，“有感秋搖落，系念求仙之意。……以佳人為仙人，似近乎鑿，然帝之幸河?xùn)|，祠后土，皆為求仙起見(jiàn)，必作是解，于時(shí)事始合，而章義亦前后一線穿去。”的確指出了要害所在。在中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌的表現(xiàn)手法中，“興”最神奇也最有味。朱熹說(shuō)：“興者，先言他物以引起所詠之詞者也”(《詩(shī)集傳》)；又說(shuō)：“詩(shī)之興，全無(wú)巴鼻”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷80)；前者是說(shuō)“興”的作用似乎只在情緒的激發(fā)；后者是說(shuō)，它的出現(xiàn)好像有些沒(méi)來(lái)由，起興之詞與興起之義之間并無(wú)清晰的邏輯可循。然而，在這樣的沒(méi)來(lái)由中，隱藏著某些潛意識(shí)的內(nèi)容。中國(guó)詩(shī)中的“白云”正是這樣一種意象。要明白這一點(diǎn)，還可以繼續(xù)看一些著名的例子。如：唐王勃《滕王閣詩(shī)》“閑云潭影日悠悠，物換星移幾度秋。閣中帝子今何在，檻外長(zhǎng)江空自流”；崔顥《黃鶴樓》“昔人已乘黃鶴去，此地空余黃鶴樓。黃鶴一去不復(fù)返，白云千載空悠悠”；王維《終南山》：“太乙近天都，連山接海隅。白云回望合，青靄入看無(wú)”；賈島《尋隱者不遇》：“松下問(wèn)童子，言師采藥去。只在此山中，云深不知處”；司空曙《遇谷口道士》：“一見(jiàn)林中客，閑知州縣勞。白云秋色遠(yuǎn)，蒼嶺夕陽(yáng)高。自說(shuō)名因石，誰(shuí)逢手種桃。丹經(jīng)倘相授，何用戀青袍。”其中的云，顯然也都仍然扮演著某種神秘的指示者或守護(hù)者的角色。孫昌武論王維詩(shī)與禪，比較其詩(shī)中白云意象與漢高祖“大風(fēng)起兮云飛揚(yáng)”、謝靈運(yùn)“白云抱幽石”、吳均“白云光彩麗”中白云的不同，認(rèn)為“王維主要是借白云表現(xiàn)心境”，又借徐增的話指出其突出特點(diǎn)與陶詩(shī)一樣，“不過(guò)是抒寫(xiě)自己胸襟”，固然很有道理。但不應(yīng)忽略的是，這里的“白云”同樣可能隱含某種轉(zhuǎn)喻或指示性的意義。釋皎然《白云歌寄陸中丞使君長(zhǎng)源》所謂：“一見(jiàn)西山云，使人情意遠(yuǎn)。……逸民對(duì)云效高致，禪子逢云增道意。白云遇物無(wú)偏頗，自是人心有同異”云云，其“高致”也罷，“道意”也罷，總還都是某種“超出了平常的自己”的東西。有沒(méi)有這樣的東西，或許正是王維、陶淵明詩(shī)境的一個(gè)重要區(qū)別。

　　《歸去來(lái)兮辭》末尾說(shuō)：“寓形宇內(nèi)復(fù)幾時(shí)，曷不委心任去留?胡為乎遑遑欲何之?富貴非吾愿，帝鄉(xiāng)不可期”，可見(jiàn)作者在做這篇賦時(shí)，是明明白白在思考人如何在世這類(lèi)問(wèn)題，也明明白白想到了莊子所指示的那種可能的，只是對(duì)是否真的存在一個(gè)白云之上的世界，他從根本上已發(fā)生了懷疑。即此而言，所謂“云無(wú)心以出岫”的精神意義，其實(shí)最近于當(dāng)代詩(shī)人海子那一句“天空一無(wú)所有”(《黑夜的獻(xiàn)詩(shī)》)，只不過(guò)相較后者的仍然疑惑于它的“為何給我安慰?”一千六百年前的他卻已完全將生命意義所寄，轉(zhuǎn)向了一個(gè)純?nèi)淮税兜氖澜纭Ｆ洹逗凸鞑径字弧?，?ldquo;藹藹堂前林，中夏貯清陰”寫(xiě)起，中間寫(xiě)“息交游閑業(yè)，臥起弄書(shū)琴”，寫(xiě)“春秫作美酒，酒熟吾自斟”，寫(xiě)“弱子戲我側(cè)，學(xué)語(yǔ)未成音”，至末云：“此事真復(fù)樂(lè)，聊用忘華簪。遙遙望白云，懷古一何深”。從意象的譜系看，其間的“白云”，當(dāng)然仍與《莊子》那個(gè)說(shuō)法有關(guān)，但實(shí)際指涉的，卻不再是那個(gè)“帝鄉(xiāng)”，而近于“無(wú)懷氏之民歟?葛天氏之民歟?”(《五柳先生傳》)的遠(yuǎn)古淳樸之世。雖然這個(gè)世界無(wú)論從時(shí)間上、品質(zhì)上，都已與現(xiàn)實(shí)拉開(kāi)了明顯的距離，但歸根究底，卻仍然屬于此岸，屬于歷史。

　　像荷爾德林寫(xiě)到阿爾卑斯山一樣，陶淵明的詩(shī)文也常涉及中國(guó)文化中一座名山，這就是廬山。“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”中的南山，《歸去來(lái)兮辭》中“云無(wú)心以出岫”、“景翳翳以將入”的，大概都是這座山。按《后漢書(shū)·郡國(guó)志》劉昭注引釋慧遠(yuǎn)《廬山記略》，廬山之得名，緣于殷周之際一位“匡俗先生”的行止。因其“隱遯潛居其下，受道於仙人而共嶺，時(shí)謂所止為仙人之廬而命焉。”雖然這種說(shuō)法的可靠性不無(wú)可疑(至少“匡俗”這個(gè)名字的寓意性，就讓人懷疑它只是一種較晚的傳說(shuō))，但其所指示的這種與某種神秘事物間的聯(lián)系，仍然耐人尋味。

　　荷爾德林和海德格爾都以阿爾卑斯山峰為靠近諸神的地方，陶淵明的南山雖然也有這樣的傳說(shuō)，但在他的筆下，卻始終了無(wú)神跡。甚至《飲酒》中的名句：“結(jié)廬在人境，而無(wú)車(chē)馬喧”，是否亦隱隱有對(duì)這個(gè)“仙人之廬”傳說(shuō)的反諷，也很值得細(xì)玩。眾所皆知，陶淵明生活的時(shí)代，正是中國(guó)的佛道兩教興起之時(shí)，而在他與慧遠(yuǎn)之間亦有不算過(guò)于疏遠(yuǎn)的關(guān)系。對(duì)于他的不信佛說(shuō)、不入“蓮社”，早有學(xué)者細(xì)加論說(shuō)。即此而言，“結(jié)廬在人境”，除了那一層遠(yuǎn)離塵囂的含義，或許也還真暗示了他從思想深處對(duì)于彼岸世界存在的懷疑。

　　在文學(xué)史上，陶淵明常被看作是一個(gè)詩(shī)風(fēng)沖淡的田園詩(shī)人，但細(xì)看其作，亦可以說(shuō)他也是中國(guó)歷史上最能夠直面死亡、最懂得“向死而生”的詩(shī)人。“人生無(wú)根蒂，飄如陌上塵。分散逐風(fēng)轉(zhuǎn)，此已非常身……”(《雜詩(shī)·其一》)“憶我少壯時(shí)，無(wú)樂(lè)自欣豫。……氣力漸衰損，轉(zhuǎn)覺(jué)日不如。壑舟無(wú)須臾，引我不得住。前途當(dāng)幾許，未知止泊處。”(《雜詩(shī)·其五》)“有生必有死，早終非命促。昨暮同為人，今旦在鬼錄。魂氣散何之?枯形寄空木。”“昔在高堂寢，今宿荒草鄉(xiāng)。”“荒草何茫茫，白楊亦蕭蕭。嚴(yán)霜九月中，送我出遠(yuǎn)郊。四面無(wú)人居，高墳正嶕峣。馬為仰天鳴，風(fēng)為自蕭條。幽室一已閉，千年不復(fù)朝。”(《挽歌詩(shī)》)在他留存至今的創(chuàng)作中，我們確乎可以隨處都看這種對(duì)于死生壽夭、人生歸止問(wèn)題的嚴(yán)肅思考。特別是《形影神》三首，結(jié)構(gòu)上采用東方朔以來(lái)文人常用的“設(shè)問(wèn)”形式，面對(duì)的卻不再是從前那些外在的、社會(huì)性煩惱，而更轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在的生存論意義上的問(wèn)題的思辨?！缎钨?zèng)影》一開(kāi)始，即以天地山川的長(zhǎng)存，草木的春榮秋枯，對(duì)照人生的短促，直面死亡這一生命存在的終極現(xiàn)實(shí)：“天地長(zhǎng)不沒(méi)，山川無(wú)改時(shí)。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨(dú)復(fù)不如茲……”由于“形”所傷者，在身體的消滅，故而詩(shī)中最動(dòng)人的，就是對(duì)人死后所留那種空缺感的描寫(xiě)，那種“但余平生物，舉目情凄洏”的感慨與傷懷。與之不同，“影”所不能忘懷的，則是“名”的湮沒(méi)：“身沒(méi)名亦盡，念之五情熱。”而最終給其安慰的，則是這樣一種人生態(tài)度：“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”。

　　在陶淵明的詩(shī)中，我們不止一次地看到他對(duì)于彼岸世界之可通達(dá)性的絕望：

　　適見(jiàn)在世中，奄去靡歸期。……我無(wú)騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑。(《形贈(zèng)影》)

　　存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。誠(chéng)愿游昆華，邈然茲道絕。(《影答形》)

　　天道渺且遠(yuǎn)，鬼神茫昧然。(《怨詩(shī)楚調(diào)示龐主簿鄧治中》)

　　富貴非吾愿，帝鄉(xiāng)不可期。(歸去來(lái)兮辭》)

　　既然生長(zhǎng)有永生之樹(shù)的彼岸家園已無(wú)從通達(dá)，化解生命存在的偶然與空虛的，便只有大地上的勞作、棲居和詩(shī)意。所謂“結(jié)廬在人境，而無(wú)車(chē)馬喧”(《飲酒·其五》)；“群鳥(niǎo)欣有托，吾亦愛(ài)吾廬”(《讀山海經(jīng)》)。“廬山”之“廬”于他，其不同慧遠(yuǎn)處，正在它不是某種神跡的顯露，而是人間棲居取向的揭明。理解了這點(diǎn)，我們也就更可以理解，明清之際的那些文人——如魏禧的弟弟魏禮——何以在那樣的亂世，“既倦于游，南極瓊海，北抵燕”后，要“作屋于勺庭之左肩”而名之為“吾廬”。

　　在中國(guó)古代的詩(shī)人中，陶淵明無(wú)疑是屈原之后，最突出、也最自覺(jué)地具有存在之思的詩(shī)人之一。但與前者不斷遠(yuǎn)游高舉、上下求索不同，他更傾向于從“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還”這樣的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景中尋找生活的“真意”。而這也不單可以孕育出像《歸園田居》、《五柳先生傳》那樣淡泊自持的生活和人物，而且也可以進(jìn)一步促使田園生活精致化，發(fā)展出后世士大夫文人筑居、造園的濃厚興趣。陶淵明一向被看作是中國(guó)詩(shī)史中開(kāi)王孟一系山水田園詩(shī)先河的人物，但他同樣也為從唐王維、白居易到明清一系列歷史人物醉心山居造廬的風(fēng)氣鋪設(shè)了思想根基。

　　在《荷爾德林與詩(shī)的本質(zhì)》、《追憶》、《……人詩(shī)意地棲居》等文中，海德格爾曾一再就荷爾德林的名句“充滿(mǎn)勞績(jī)，然而人詩(shī)意地/棲居在這片大地上”大加發(fā)揮，按他的理解，“詩(shī)意是與一切勞苦功績(jī)相對(duì)立的，而并不屬于人的勞苦功績(jī)”，相反，卻是“自在地在某處現(xiàn)存”并經(jīng)由詩(shī)人之思而“顯示出”的東西。不管其說(shuō)如何地繁復(fù)纏繞，其意義最終都指向某種神性的覺(jué)知和領(lǐng)悟。在近二三十年的中國(guó)，“人詩(shī)意地棲居”幾成流行之語(yǔ)，但究竟有多少人真正在意過(guò)其間的“神性”內(nèi)容，恐怕始終都是一個(gè)問(wèn)題。一種更可能的情況是，中國(guó)人對(duì)這句話的理解，其實(shí)更與陶淵明以來(lái)中國(guó)文化的傳統(tǒng)有深刻的聯(lián)系，不是對(duì)神或神性的向往，而是審美，或?qū)徝赖娜松^與人生態(tài)度，才是促使人們對(duì)之發(fā)生共鳴的更可能的原因。

　　3

　　上帝之城•凈土•桃花源

　　日本學(xué)者吉川幸次郎曾就陶淵明與歐洲思想史上的關(guān)鍵人物奧古斯丁(354-430)做過(guò)一個(gè)有趣的對(duì)比，指出陶淵明與這位“把希臘、羅馬的文明，同基督教文明結(jié)合起來(lái)”，從而決定了至今的歐洲精神生活面貌的關(guān)鍵人物，幾乎生活在同一時(shí)代。奧古斯丁生于354年，陶淵明生于365年他只比奧古斯丁晚生了十一年，而比奧古斯丁早三年去世(427)。但奧古斯丁所講的，幾乎全是“一切屬于神的恩寵，一切屬于神的賞賜”；陶淵明所持的，卻是“一種人的問(wèn)題最終要靠人來(lái)解決的態(tài)度”，“所謂‘天道幽且遠(yuǎn)，鬼神茫昧然’。遙遠(yuǎn)的天、蹤跡渺茫的鬼神，與其靠它們，不如努力在地上行善，‘結(jié)發(fā)念善事’。……解決人的問(wèn)題，只有靠人自己，以人的態(tài)度誠(chéng)實(shí)生活。”

　　這實(shí)在是一個(gè)意味深長(zhǎng)的比較，它同樣使人聯(lián)想到慧遠(yuǎn)(334-416)。他只比奧古斯丁早生了20年，當(dāng)前者在羅馬孜孜營(yíng)構(gòu)“上帝之城”的同時(shí)，后者也正在中國(guó)的廬山弘揚(yáng)“凈土”。不過(guò)，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，陶淵明的“桃花源”的影響，甚至比慧遠(yuǎn)的“凈土”還要普遍、深遠(yuǎn)。有關(guān)《桃花源記》故事及其所指涉的世界，前人已有很多說(shuō)法。其中不乏種種視之為仙境的說(shuō)辭，但到宋以后，則多視為實(shí)境。龔斌說(shuō)：“《桃花源記》并詩(shī)描寫(xiě)之境界，唐人多視為仙境。如王維《桃源行》詩(shī)：‘春來(lái)遍是桃花水，不辨仙源何處尋。’劉禹錫《桃源行》詩(shī)：‘俗人毛骨驚仙子，爭(zhēng)來(lái)致詞何至此。’‘仙家一去無(wú)蹤跡，至今水流山重重。’至宋人，始謂桃源中人不過(guò)是避世者。如王安石《桃源行》詩(shī)：‘避時(shí)不獨(dú)商山翁，亦有桃源種桃者。’汪藻《桃源行》詩(shī)：‘那知平地有青云，只屬尋常避世人。’蘇軾《和桃源詩(shī)序》：‘世傳桃源事，多過(guò)其實(shí)?？紲Y明所記，止言先世避秦亂來(lái)此，則漁人所見(jiàn)，似是其子孫，非秦人不死者也。又云殺雞作食，豈有仙而殺者乎?’后人贊同蘇軾見(jiàn)解者甚眾。”時(shí)至今日，雖然也還有人將其與宗教性的東西聯(lián)系在一起，但同時(shí)也都承認(rèn)它的“自然”屬性。譬如將其歸入“仙鄉(xiāng)故事”的小川環(huán)樹(shù)，同時(shí)也指出它“所描述的桃源并非超自然存在的世界，……那里的居民沒(méi)有具備任何超自然的能力。”這一點(diǎn)，差不多同樣也是中國(guó)學(xué)者的共識(shí)。袁行霈說(shuō)：“桃花源與一般仙界故事不同之處乃在于，其中之人并非不死之神仙，亦無(wú)特異之處，而是普通人，因避秦時(shí)亂而來(lái)此絕境，遂于世人隔絕者。”就是將這個(gè)故事歸入“道家式‘樂(lè)園”想象的臺(tái)灣學(xué)者賴(lài)錫三，也認(rèn)為：雖然故事“有解離歷史、回歸神話的傾向”，但“并不是說(shuō)陶淵明完全反對(duì)歷史人文，更不是說(shuō)他要徹底回歸原始宗教神話時(shí)代；只是說(shuō)，他那種遠(yuǎn)離世情，回歸自然的結(jié)構(gòu)，在精神上和神話思維有連續(xù)性、相契性”，“陶氏歸屬的宗教性，既不是佛教蓮社，也非道教求仙，而是歸命于無(wú)名無(wú)言的自然本身；……陶淵明的安身立命之契機(jī)，其宗教性乃是自然萬(wàn)物以其物自身朗現(xiàn)的當(dāng)體”，而寄托在《桃花源記》中的樂(lè)園境界，正是這種“超越主客、超越過(guò)、現(xiàn)、未的悠然當(dāng)下感、自然循環(huán)感”的主要呈現(xiàn)方式之一。更著名的還有，近人陳寅恪作《桃花源記旁證》，甚至將其與西晉末年的避難民眾聯(lián)系起來(lái)，指實(shí)“真實(shí)之桃花源在北方之弘農(nóng)，或上洛，而不在南方之武陵”。自《桃花源記》問(wèn)世，有關(guān)“桃源”在何處的推斷、考證者一向甚多，對(duì)于這些說(shuō)法的可靠性，雖然人們多抱有懷疑，但僅從這反復(fù)尋找本身，其實(shí)也說(shuō)明了，在中國(guó)人普遍的意識(shí)中，桃花源終歸還是一種此岸的家園，其引發(fā)的“復(fù)樂(lè)園”想象，也完完全全指向生活的此岸。奧古斯丁傾其全力著書(shū)立說(shuō)構(gòu)筑“上帝之城”，慧遠(yuǎn)結(jié)社弘法寄意“凈土”，陶淵明只是輕輕點(diǎn)染幾筆，但所構(gòu)筑之家園圖式在各自文化中的意義，卻同樣深遠(yuǎn)。

　　陶淵明一向被看作是一個(gè)熱愛(ài)自然的詩(shī)人，但其性格卻正如小川環(huán)樹(shù)所言，“與那個(gè)總想著去深山幽谷的謝靈運(yùn)大不相同。他并不厭惡人間社會(huì)，他絕不是那種為了消解失意于官場(chǎng)所產(chǎn)生的不平，不得已而寄情于山水自然的人……，對(duì)于死這樣的人生大題目，他也能幾乎不帶感傷地平靜吟詠……西方文論把自然主義看作是感傷主義的一種表現(xiàn)，可陶詩(shī)與感傷無(wú)緣。如果把陶詩(shī)放入中國(guó)文學(xué)的流程中，不妨將其劃歸素樸主義一類(lèi)。”

　　中國(guó)文化中的自然，至少包含有兩種不同的意義，其一，指一種人生態(tài)度或世界觀，正如哲學(xué)家所說(shuō)：“‘自然’原先的意思不是自然界，而是如其本然。”；其二，才指今天所謂自然界或大自然。而兩者的共同之處，都在對(duì)某種神性的或人性的因素的祛除。從陶淵明的“云無(wú)心以出岫”到柳宗元的“回看天際下中流，巖上無(wú)心云相逐”，中國(guó)山水田園詩(shī)中的自然意識(shí)、自然態(tài)度的關(guān)鍵，都在所謂“無(wú)心”。“無(wú)心”即非“有意”，它所排除的不獨(dú)是人的“刻意”，更是一度隱藏在自然背后的神跡。即此，我們也可以看出中國(guó)文學(xué)中的“白云”意象的一種根本性的改變。從莊子的“乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)”到陶淵明的“云無(wú)心以出岫”，神性的因素被全然地祛除，可以說(shuō)，“云無(wú)心以出岫”的自然，才是一種純凈(無(wú)神)的自然。而這也不獨(dú)是觀念的進(jìn)步，更反映著文明的一種進(jìn)展。也正是在這樣的意義上，杜牧的《山行》：“遠(yuǎn)上寒山石徑斜，白云深處有人家。停車(chē)坐愛(ài)楓林晚，霜葉紅似二月花”，才更具有某種深遠(yuǎn)的韻致。“白云深處”本是“仙鄉(xiāng)”，但至此，不唯已成“人家”所在，而且就連詩(shī)人的駐足，也只是出于純?nèi)坏膶徝?所謂“坐愛(ài)”)。同樣的，還有宋梅堯臣的《魯山山行》：“適于野情愜，千山高復(fù)低。好峰隨處改，幽徑獨(dú)行迷。霜落熊升樹(shù)，林空鹿飲溪。人家在何許?云外一聲雞。”這里的“云”已不是隱藏仙居的“云”；這里的“雞”，也斷然不是《論衡》淮南王升仙“犬吠于天上，雞鳴于云中”的“雞”。至此，所謂“仙境”已然完全被植入了人間。

　　不過(guò)，仍要指出的是，即便在此之后，中國(guó)文化對(duì)彼岸世界的祛除也不總是那么徹底。在這之后很久，白云的舒卷也還是會(huì)不時(shí)引人做超凡的懷想。而所謂“帝鄉(xiāng)“，仍可出現(xiàn)在詩(shī)人的夢(mèng)里。除上舉王勃、崔顥、王維、賈島、司空曙的詩(shī)句，一個(gè)更突出的例子，當(dāng)是李清照的《漁家傲》詞：“天接云濤連曉霧，星河欲渡千帆舞。仿佛夢(mèng)魂歸帝所，聞天語(yǔ)，殷勤問(wèn)我歸何處?我報(bào)路長(zhǎng)嗟日暮，學(xué)詩(shī)漫有驚人句。九萬(wàn)里風(fēng)鵬正舉，風(fēng)休住，蓬舟吹取三山去。”而這也正印證了榮格的說(shuō)法，即使歷史已然經(jīng)歷祛魅，但作為一種原型，神話意象仍可出現(xiàn)在個(gè)體的夢(mèng)里，而這又常和人對(duì)現(xiàn)世生活的失望聯(lián)系在一起。

　　因此，即便到了近代，在一些詩(shī)人的筆下，我們?nèi)匀荒軌蚩吹?ldquo;云”所具有的這種暗示與隱喻。王國(guó)維《雜感》：“側(cè)身天地苦拘攣，姑射神人未可攀。云若無(wú)心常淡淡，川如不競(jìng)豈潺潺。馳懷敷水條山里，托意開(kāi)元武德間。終古詩(shī)人太無(wú)賴(lài)，苦求樂(lè)土向塵寰。” 一開(kāi)始即明言樂(lè)園已失，“諸神”遠(yuǎn)去。“云若無(wú)心”、“川如不競(jìng)”之“淡淡”、“潺潺”，無(wú)不透露出一種世界的(意義)空虛感。而能克服這一切的，除了那一種純?nèi)坏膶徝溃阒挥辛钊藨賾俨簧岬哪承v史片段。不同于陶淵明空間性的“桃花源”想象，讓王國(guó)維也讓今天的許多人視為理想國(guó)的，常常更是某種時(shí)間性的東西。不過(guò)，這也已不再是從先秦諸子到陶淵明都念念不忘的那個(gè)上古淳樸之世，而是更接近我們的盛唐繁華了。錢(qián)鐘書(shū)贊其以“柏拉圖之理想，而參以浪漫主義之企羨”，我們更可將之視為一種典型的中國(guó)意義上的世界-生存體驗(yàn)。

　　從《莊子》中的“乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)”，到《歸去來(lái)兮辭》中的“云無(wú)心以出岫”，中國(guó)人的家園意識(shí)實(shí)現(xiàn)了從寄意彼岸到筑居此岸的歷史轉(zhuǎn)換。“云無(wú)心”之“無(wú)心”，不獨(dú)標(biāo)志著一種如其本然的世界觀、人生觀，而且指示著文明在中國(guó)是如何擱置或去除了思想對(duì)神性及彼岸世界的依恃。參照海德格爾對(duì)荷爾德林詩(shī)的闡釋?zhuān)坏梢栽鲞M(jìn)對(duì)陶淵明詩(shī)文一些關(guān)鍵處的了解，而且可使傳統(tǒng)中國(guó)家園世界的此岸性獲得更具體的說(shuō)明。